مقدمه
 
هدایت موجودات یکی از راه‏‏های خداشناسی است که در قرآن مجید مورد توجه قرار گرفته است. در مقاله حاضر استاد شهید مطهری (ره) مفصلا به این برهان پرداخته و اثبات نموده است که اصل هدایت غیر از اصل انتظام و اصل خلقت است. ایشان مواردی از هدایت موجودات در جمادات، در گیاهان و در حیوانات و در انسان‏‏ها را تبیین نموده است.
 
برهان دیگری که در اینجا هست برهان هدایت است. برهان هدایت با برهان نظم فرق می‏کند که تقریرش را حالا عرض کنیم و تفصیلش را بگذاریم برای جلسه بعد. برهان نظم مربوط به ساختمان موجودات بود. وضع ساختمان موجودات حکایت می‏کندکه سازنده این‏ها یا خود عاقل و شاعر و مدبر بوده است یا تحت تدبیر و تسخیر یک اراده‏ای بوده است. مساله هدایت از این مهم‏تر است، مربوط به کار اشیاء است، مربوط به کار موجودات است، یعنی موجودات پس از ساخته شدن، کاری که می‏کنند عجیب است. این کار نشان می‏دهد که یک چیز دیگری، یک نوری، یک جاذبه‏ای - هر چه می‏خواهید اسمش را بگذارید- وجود دارد که او را در کار خودش هدایت و رهبری می‏کند. این هم یک مطلبی است که قرآن مجید روی آن جداگانه تکیه کرده است و این را ما جز در قرآن در جای دیگر سراغ نداریم که میان نظم و هدایت تفکیک کرده باشد یعنی به عنوان دو دلیل ذکر کرده باشد. مجموعا در چهار آیه از آیات قرآن هست که ایندو پهلوی یکدیگر به عنوان امر جداگانه قرار گرفته‏اند.
 
یکی آن آیه‏ای که اززبان حضرت موسی دارد که وقتی فرعون سؤال کرد: «فمن ربکما یا موسی» جواب داد: «ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی» (1) پروردگار ما آن کسی است که هر چیزی را آنچنانکه شایسته است آفریده است، در خلقت آنچه را که احتیاج داشته به او داده است. این، همان نظم ساختمانی‏اش را بیان می‏کند. «ثم هدی» بعد هم او را در راه خودش هدایت کرده است. این امری جداگانه است. در سوره «سبح اسم» هم به این عبارت می‏خوانیم: «سبح اسم ربک الاعلی، الذی خلق فسوی، و الذی قدر فهدی» (2) تسبیح کن، تنزیه کن نام پروردگار والای خود را (یا نام والای پروردگار خود را) - هر دو جور می‏شود گفت که حالا وارد بحثش نمی‏شویم - «الذی خلق فسوی» آن که آفرید و معتدل آفرید «و الذی قدر فهدی» و آن که‏اندازه گیری کرد و سپس هدایت کرد موجودات را.
 
از زبان ابراهیم(ع) نقل می‏کند: «الذی خلقنی فهو یهدین» (3) خدای من آن است که مرا آفریده است و من را هدایت می‏کند. به هدایت، جداگانه تمسک کرده است.
 
در اولین آیاتی هم که بر پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نازل شد، باز ایندو - منتها درخصوص انسان - توام ذکر شده است: «اقرا باسم ربک الذی خلق، خلق الانسان من علق، اقرا و ربک الاکرم».
 
تا اینجا اصل خلقت است.
 
«الذی علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم» (4).
 
هدایت خاص انسان را - که موضوع علم و سواد و خواندن و نوشتن باشد - جداگانه ذکرکرده است. ممکن است کسی بگوید که هدایت یک امر جدا از برهان نظم نیست، چون هدایت مربوط به کار اشیاء است، کسی بگوید نوع کاری که اشیاء انجام می‏دهند لازمه جبری ساختمان اشیاء است، یعنی مثل این است که ما درباره اتومبیل در دو قسمت نباید بحث کنیم: یکی اینکه بگوییم این اتومبیل یک ساختمان و سازمان منظمی‏دارد، دیگر اینکه کارش را چه جور انجام می‏دهد، کارش یک چیز علیحده‏ای نیست. این سازمان اگر این جور منظم شد، لازمه قهری و جبری‏اش همین کاری است که اتومبیل انجام می‏دهد، یک چیز علیحده‏ای نیست.
 
اما نه، ما این را می‏خواهیم بیان کنیم که[هدایت] زائدبر این است. اصل هدایت نشان می‏دهد که طرز کار اشیاء نتیجه جبری ساختمان مادی آنها نیست، باز یک جاذبه و یک کششی وجود دارد که همان جاذبه و کشش است که اشیاء را در مسیری که می‏روندهدایت می‏کند، که توضیح این را ما باید بگذاریم برای جلسه دیگر.
 
جبر علیت
 
یک مطلب دیگری ما اینجا اشاره کنیم و عرایض خودمان را امروز ختم کنیم و آن این است: یک جمله‏ای را مکرر شنیده اید می‏گویند «جبر علیت». آیا این درست است یادرست نیست؟ جبر یعنی ضرورت، یعنی اجتناب ناپذیری، یعنی اینکه خلافش محال باشد. آیا این حرف در عالم درست است یا نه؟ چنین قوانینی بر عالم حکومت می‏کند یا نه؟ این را ما باید برای شما عرض کنیم که به یک مفهوم ما قبول داریم، به مفهوم دیگر نه. معمولا کسانی که می‏گویند جبر علیت، چون علیت را منحصر می‏کنند به علت فاعلی، این جور می‏گویند: همین علت‏‏های فاعلی که در دنیا هست کافی است برای آنچه که در عالم واقع می‏شود، نتیجه جبری این علت‏‏ها وقوع این معلولهاست. اگراین را بخواهند بگویند، ما این را قبول نداریم. یک وقت است مقصود ازجبر در علیت این است که علیت را تعمیم می‏دهند به علت فاعلی و علت غایی و مجموع علل، یعنی این جور می‏گویند: لازمه فراهم آمدن همه این فاعل‏ها و این غایت‏ها این است که معلول الزاما به وجود بیاید. اگر این است، این مورد قبول است. در مساله هدایت، ما به این مطلب زیاد نیاز داریم. این فلسفه‏ای که به نام «مکانیسم» معروف شده است - که دنیا را روی اصول مکانیسم خواسته‏اند توجیه کنند و این را نقطه مقابل اصل علیت غایی قرار داده‏اند - راجع به آن که بحث می‏کنیم، این مطلب را باید آقایان توجه داشته باشند. امروز دیگر عرایض ما خاتمه پیدا کرد.
 
- مساله‏ای که آقای مطهری اشاره فرمودند یکی مساله علیت بود و یکی دترمینیسم.
 
علیت را همه از قدیم قبول داشتند و معتقد بودند هر پدیده‏ای در دنیا اتفاق بیفتد ناشی از علتی است. اما آنچه مورد اختلاف ماتریالیسم و موحدین است دترمینیسم است. آنها می‏گویند علل یکسان معلول یکسان به بار می‏آورند. بر این اساس می‏گویند پس تصادف وجود ندارد. آنچه ما اسمش راتصادف گذاشته ایم ترکیبی است از علل مختلف که چون ما نسبت به وجود و کیفیت اثرشان جاهل بوده ایم، فکر کرده ایم تصادفابه وجود آمده است. مارکسیسم این را روی موجودات زنده هم تعمیم داد. منتها درباره انسان گفتند با مقیاس واحد نمی‏توانیم این حکم را بسنجیم، بر خلاف ماده که اگر روی یک واحد آن مطالعه کنیم کافی است. مثلا قانون شتاب ثقل را درباره یک واحد سنگ می‏توان آزمایش کرد و آن را درباره تمام سنگ‏ها و اشیاء تعمیم داد. یک واحد انسان را اگر مطالعه کنیم می‏بینیم تابع هیچ قانونی نیست، اما مجموعه جامعه تابع همان قانونی است که مارکسیسم آن رابیان می‏کند و با بیان مراحل تاریخی، آینده را هم پیش بینی می‏کند.
 
اما اینکه گفتید یک نظم ناشی از علت است ویک نظم ناشی از اراده، خود به خود منتفی است، پس دیگر اراده وجود ندارد. چون علل یکسان معلول یکسان به وجود می‏آورندو هر دو مجموعه دنیا را به وجود می‏آورد که همین وضع موجود را به عنوان نظام می‏بینیم و طبق حساب احتمالات احتمال وقوع این نظام بر حسب تصادف صفر است. بنابراین در مقابل آن چون مجموع احتمال دو حادثه مخالف هم 1 است، احتمال 1 می‏شود یعنی استدلال وجود خدا. و اگر نظم علیت را بپذیریم، نظم انتخاب منتفی است و چون انتخاب وجود ندارد، هدایت هم وجود نخواهد داشت.
 
ما موحدین اعتقاد داریم که سلسله علت و معلولهانمی‏تواند بدون حساب و کتاب و بدون مقصد باشد. آنها در جواب می‏گویند ما بی‏نظمی‏هایی در طبیعت، هم حالا و هم در طول تاریخ دیده ایم و از مجموعه میلیارد‏ها قرن که از عمر زمین و کائنات و عالم گذشته، وضع موجود به وجود آمده که قبول داریم نظامی‏دارد ولی این ناشی از آن است که تعداد دفعات آزمایش خیلی زیاد است (مثال ماشین تحریر و شخص بی‏سواد و تایپ شعر سعدی). می‏گوید ماشین تحریر زننده بی‏سواد طبیعت میلیاردهاقرن است که دارد ماشین می زند، خوب «بنی آدم اعضای یکدیگرند...» در آمده است و چون تعداد آزمایش خیلی زیاد است، احتمال وجود این نظام محال نیست.
 
اما جواب این را علم داد و آن اینکه ثابت کرد این حسابها از لحاظ عدد و ریاضی غلط است. ما قبول داریم که اگر تعداد آزمایش زیاد شود حوادث نادر الوقوع هم وقوع پیدا می‏کنند. اماببینیم چقدر باید این آزمایش زیاد باشد. طول عمر زمین را حساب کرده‏اند دویست میلیون قرن است. دویست میلیون قرن را به روز و ساعت تبدیل می‏کنیم، یک عددی می‏شود معادل 2 ضرب در 10 به توان 13، یعنی اگر این حوادث مختلفی که اتفاق افتاده و بعد از بین رفته تا به وضع موجود منتهی شده، هر ساعتی هم یک دفعه اتفاق افتاده بود تعداد آزمایش از ابتدای پیدایش زمین می‏شد 2 ضرب در 10 به توان 13، در حالی که یکی از موجوداتی که روی زمین هست، اگر بخواهیم عدد احتمالی وقوع این حالتش را در بیاوریم می‏بینیم یک رقمی می‏شود که ابدا با این قابل قیاس نیست. احتمال اینکه یاخته‏‏های بدن یک موجود زنده بر حسب تصادف پهلوی هم قرار می گرفتند تا تصادفا یکی شان چشم را با این خواص درست می‏کرد، یکی شان مو را با این خواص درست می‏کرد، یکی شان ناخن... مساوی است با فاکتوریل تعداد یاخته‏‏های بدن و این عدد سرسام آور است و هیچ با عدد 2 ضرب در 10 به توان 13، قابل قیاس نیست و این احتمال بسیار ضعیف است. حالا اگر این موجودزنده را با افلاک و کائنات و ارتباطشان را با همدیگر در نظر بگیریم و بخواهیم عدد احتمال آن را به دست آوریم، هیچ قابل قیاس نیست.
 
استاد: اینکه ایشان از اول شروع کردند راجع به اینکه اصل علیت یک مطلب است، اصل دترمینیسم مطلب دیگری است، و آن چیزی که همه قبول دارند علیت است و آن چیزی که مورد اختلاف الهیون و مادیون است دترمینیسم است یعنی اینکه علل یکسان معلول یکسان به وجود آورد و معلول‏های یکسان همیشه ناشی از علل یکسان هستند، این جهت مورد اختلاف الهیون و مادیون است، این طور نیست. ما یک قدم هم در این جهت از آنچه که مادیون می‏گویند جلوتر می‏رویم. اینکه اصل علیت مورد اختلاف نیست راست است، هیچ بحثی درآن نیست.
 
اگر آقایان اصول فلسفه را خوانده باشند، بحث «ضرورت و امکان» آن یعنی مقاله هشتم و مقاله نهم را خوانده باشند، ما در آنجا توضیحات کافی داده ایم، نوشته ایم که از اصل علیت دو اصل دیگر استنتاج می‏شود و غیر قابل انکار هم هست. یکی اصل ضرورت است، ما آن را از دترمینیسم تفکیک کرده ایم. اصل ضرورت یعنی اینکه اگر علت پیدا شد (آنچه که علت واقعی است) پیدایش معلول ضروری است یعنی اجتناب ناپذیر است، محال است تخلف بشود، همچنانکه اگر علت تامه وجود نداشته باشد و لو به اینکه کوچک‏ترین شرطی از شرایط آن وجود ندارد، به وجود آمدن معلول محال است. دوم این اصل است که علل یکسان معلول یکسان به وجود می‏آورند و معلول‏های یکسان از علل یکسان به وجود می‏آیند. این در فلسفه اروپایی مورد اختلاف است و با کمال تاسف باید بگوییم که الهیون فرنگی، الهیون اروپایی آمدند این حرف را انکار کردند.
 
منشا اشتباه آنها را هم ما می‏دانیم چیست. این هم ازمسائلی است که از نظر فرضیه فلسفی مطلب، هیچ قابل انکار نیست. به طور سربسته فقط عرض می‏کنم که یک قاعده‏ای به این صورت ذکر می‏کنند که: «الواحد لا یصدر عنه الا الواحد و الواحد لا یصدر الا عن الواحد». دو تا قاعده است: «از واحد واقعی جز واحد نتیجه نمی‏شود، و واحد هم جز از واحد نتیجه نمی‏شود». ایندو نتیجه اش همین است که همیشه اگر دو علت داشته باشیم که واقعا ایندو «علت» باشند، اگر یکسان باشند محال است که معلولشان یکسان نباشد، کما اینکه اگر دو معلول یکسان داشته باشیم محال است که علتشان یکسان نباشد.
 
اما مساله اراده و انتخاب. ببینید، یک حرفی است که هنوز هم در دنیای اروپا وجود دارد - در دنیای اسلام فقط گروهی از متکلمین گفته‏اند - و آن این است که اراده و انتخاب و اختیاررا منافی با اصل ضرورت علی و معلولی دانسته‏اند یعنی ایندو را در مقابل همدیگر قرار داده‏اند، گفته‏اند که یا بایدما قائل به وجود اراده و انتخاب و اختیار بشویم و اصل ضرورت علی و معلولی را که «از علت معین قطعا باید معلول معین نتیجه بشود» انکار کنیم و یا باید آن را قبول کنیم و این را انکار کنیم. آن وقت آن کسانی که اصل ضرورت را قبول کردند و اصل اراده و اختیار را منکر شدند گفته‏اند لازمه قبول اصل ضرورت، امکان پیش بینی است. قهرا آنهایی که اصل اراده و انتخاب و اختیار را به عنوان نقطه مقابل اصل ضرورت علی و معلولی قبول کرده‏اند گفته‏اند بنابراین در آنجایی که پای اراده و انتخاب و اختیار[به میان] می‏آید (مثل کار‏های بشر، بلکه کار‏های دنیا هم چون به انتخاب و اراده الهی صورت می‏گیرد) امکان پیش بینی نیست. این حرف مهمل زمینه‏ای به دست مادیون داده است که تا حدودی که بتوانند مساله پیش بینی را در دنیا مسلم کنند و مساله اراده و دخالت اراده و اختیار و انتخاب را بالنتیجه نفی کنند، در صورتی که این‏ها اصلا با همدیگر ربط ندارد.
 
قانون علیت یک قانون عمومی است که سراسر هستی را فرا گرفته است و اساسا محال است که موجودی از این قانون خارج باشد، می‏خواهد آن موجود مختار باشد یا [نباشد]. حالاچه جور امکان این قضیه هست که یک موجود، هم مختار باشد هم تحت تاثیر قانون علت و معلول و قانون جبر علی و معلولی، مساله جبر و اختیار است که الآن مطرح نیست و اگر لازم باشد در خلال همین مباحث توحید، جبر و اختیار را طرح می‏کنیم. به هر حال فرضا ما نتوانیم مساله اختیار را در مقابل مساله جبر، اختیار داشتن بشر را در مقابل مجبور بودن اثبات کنیم، این را نمی‏توانیم انکار کنیم و این انکارپذیر نیست.
 
بنابراین، این قضیه که اگر ما موضوع دترمینیسم رادر کار آوردیم خود به خود مساله اراده و انتخاب از میان می‏رود، به هیچ وجه از میان نمی‏رود. صحبت در این است، منتهایک چیز دیگر هست و آن این است که - آقای مهندس... در ضمن بیانشان اشاره کردند - مادیین در لابلای حرف‏هایشان یک چیزی هم اضافه می‏کنند، وقتی می‏گویند علت، همان علت تامه، بعد می‏گویند علت تامه که جز همین امور مادی چیزدیگری نیست. خوب، بحث در این است که علت‏هایی که دخالت دارند، آیا تنها همین علت‏‏های مادی است یا علت دیگری هم دخالت دارد؟ یعنی عاملهایی که در این قضیه دخالت دارند، آیا این عامل‏ها همین عاملهایی است که ما به صورت عامل‏های مادی نشان می دهیم با وضع کارشان یا یک عامل دیگری را هم در این نظم لیت حتما باید دخالت بدهیم، یعنی این‏ها جزء علتند نه تمام علت؟ بحث در این نیست که قانون علیت هست یا نیست، بحث در این هم نیست که آیا جبر علی و معلولی، ضرورت علی و معلولی در کار هست یا نیست، و بحث در این هم نیست که علل یکسان معلول یکسان به وجود می‏آورند یا به وجود نمی‏آورند، بحث در عاملهایی است که دخالت دارد. آیا مجموع عاملهایی که دخالت دارد چندتاست؟ به اصطلاح منطقیین آن وقت بحث ما با مادیین بحث صغروی می‏شود، نه بحث کبروی، یعنی روی آن اصل کلی ما با آنها بحث نداریم، بحث سر این اصل کلی است: آیا همین عامل‏های محدود مادی که مادیین نشان می‏دهند، این‏ها می‏توانند علت‏‏های کافی باشند یا این‏ها جزء علت‏اند؟ آنها می‏گویند تمام علت‏اند، دیگری می‏گوید جزء علت، یا اگر نگویند جزء علت، به تعبیر بالاتری می‏گویند. آیا این علت‏‏ها اگر تحت تسخیر و تدبیر یک علت مافوق نباشند، کافی هستند برای به وجود آوردن این معلول یا باید این علت‏‏ها تحت تسخیر و تدبیر یک علت مافوق باشند تا بتوانند این معلول را به وجود آورند؟ بنابراین ما روی آنها بحث نداریم.
 
مادیین هر وقت ثابت کردند که همین عواملی که ما الآن داریم نشان می دهیم، برای به وجود آمدن معلول کافی است، حرف خودشان را ثابت کرده‏اند، و الا اینکه دترمینیسم چنین است، خوب باشد. آن وقت حرف آخری که در جواب دکتر... گفتند برگشت به این حرف بود. صحبت همین است که آیا ترکیباتی که در اولین سلول حیاتی که در عالم پیدا شد - که بعد از آن سایر موجودات نتیجه و انشعاب شد - پدیدآمدند، کافی هستند که علت باشند برای اینکه آنچه که بعد به وجود آمده است به وجود بیاید یا اینکه این‏ها برای اینکه تمام علت باشند کافی نیستند، حداکثر[این است که] استعداد به وجود آورده؟ قوه هم که ایشان می‏گویند به معنی استعداداست. یعنی چه؟ یعنی فرق آن سلول اولی با یک توده انباشته خاک این بوده است که آن توده انباشته خاک استعداد «شدن» یعنی پذیرفتن را نداشته و این، استعداد پذیرفتن را دارد، نه اینکه در این، قوه و نیروی ایجاد کردن هست و در آن، قوه و نیروی ایجاد کردن نیست، حداکثر فقط استعداد «شدن» یعنی پذیرش در آن پیدا می‏شود. پس این بیان آخر، خودش رد آن بیان اول است یعنی آنجایی که محل اختلاف خودتان را با مادیین ذکر می‏کنید، در واقع در یک امر صغروی بیان می‏کنید، می‏گویید این علت‏هایی که شما نشان می دهید من هم قبول دارم، اصل علیت را من هم قبول دارم، اصل جبر علت و معلولی را من هم قبول دارم، اصل دترمینیسم را من هم قبول درام ولی صحبت در این است: آیا این عاملهایی که ما الآن می شناسیم، برای به وجود آمدن این معلول کافی است یا کافی نیست؟ حساب احتمالات هم که به کمک شما می‏آید این جور به کمک شما می‏آید، می‏گویدعامل‏های موجود کافی نیست - فقط می‏گوید عامل‏های موجود چون عامل‏های موجود اگر بخواهد کافی باشد باید[در اثر] تصادف به وجود آمده باشد.
 
پس عامل دیگری غیر از عامل‏های موجود باید باشد و دخالت داشته باشد تا این شیء به وجود بیاید.
 
- منظور بنده این نبود که ما دترمینیسم را قبول نداریم و موحدین اصولا با ماتریالیست‏ها در این مساله اختلاف دارند. این یک مساله علمی است، ما نمی‏توانیم قبول نکنیم. بحث در این است که آیا این دترمینیسم در موجود زنده هم صادق است یا نه، و الا در مورد مسائل فیزیکی و مکانیکی جز آزمایشگاه هیچ کس صلاحیت ندارد جواب دهد که آیا علل یکسان معلول یکسان را به وجود می‏آورند یا نه. اما خود این دترمینیسم امروز رد شده و به جای آن قانون «عدم حتمیت» آمده و آن می‏گوید علل یکسان معلول یکسان به وجود نمی‏آورند، بلکه احتمال اینکه علل یکسان معلول یکسان به وجود آورند بیشتر است. نظریه اینشتین این است که می‏گوید حتی دو شیء سرد و گرم را که پهلوی هم می‏گذاشتید و می‏گفتید طبق قانون فیزیک حتما از شیء گرم گرما به سمت شیء سرد می‏رود، طبق قانون «عدم حتمیت» ممکن است این دو شیء طوری با هم تبادل حرارت کنند که شیء سرد سردتر و شیء گرم گرمترشود. ولی چون قانون احتمالات به طور دسته جمعی درباره آن صادق است، اکثریت قریب به اتفاق جاهایی که آزمایش کرده ایم، دیده ایم که این حالت اتفاق افتاده و این قانون را تا به حال به طور دگم و جزم درباره آن صادر کرده بودیم.
 
اما نکته اساسی و حساس اینجاست که ما می‏گوییم در مادیات قوانینی هست که اولا ما از خوداین قوانین استنتاج دیگری می‏کنیم و بعد درمورد موجودات زنده قوانین دیگری و علل و عوامل دیگری صادق است.
 
استاد: راجع به قسمت اخیر که آیا علم امروز مساله حتمیت را باطل کرده است یا نه، این احتیاج به یک توضیحی دارد و من مکرر در نوشته‏‏های خودم همین مطلب را عرض کرده ام و آن این است که مساله علیت باید طرح شود که آیا یک مساله علمی است یا فلسفی؟ علیت به مفهومی که علوم به کار می‏برند غیر از مفهومی است که فلسفه به کار می‏برد و به درد ما در اینجا می خورد. آنچه که از نظر علم، علت شناخته می‏شودفلسفه آن را علت نمی شناسد و آن هم که امروز رد شده، آن است نه آن چیزی که مورد بحث ماست.
 
علوم علت‏‏ها را آن چیزهایی می‏دانند که فلسفه اسم آنهارا «معد» می‏گذارد، نه «علت». نظر علوم این است: این حوادث عالم که پی در پی قرار می‏گیرند، حادثه‏ای که بر حادثه‏ای دیگر تقدم زمانی دارد و آن حادثه دیگر پشت سرش واقع می‏شود، این‏ها را می‏گویند علت و معلول. از نظر علم، حتما باید علت و معلول در دو زمان صورت بگیرد. بنابراین از نظر علم مثلا پدر علت است برای پسر، ولی این‏ها [از نظر فلسفه] علت نیست. فلسفه هیچ وقت این را نمی‏پذیرد که علت بتواند تقدم زمانی بر معلول خودش داشته باشد، می‏گوید البته علم اسم این‏ها را می‏خواهد علت بگذارد بگذارد، هر چه می‏خواهد بگوید، آن چیزی که من می‏گویم این نیست. علت محال است که از معلول خودش انفکاک زمانی داشته باشد و همین سبب می‏شود که فلسفه یکمرتبه یک راه دیگری به این عالم باز می‏کند، یک بعد دیگری برای عالم قائل می‏شود، می‏گوید عالم یک بستر زمانی دارد. آن که شما در علوم، در فیزیک اسمش را می‏گذارید علت، او می‏گوید مقدمه، معد، مجرا. می‏گوید و لکن علت واقعی یعنی آن که معلول را به وجود می‏آورد، یک حقیقت همزمانی است با او، واو غیب است، باطن است، همان است که او را به خدا می رساند. از نظر او این علت‏‏های مادی ای که ما داریم، حکم بستر را برای آب پیدا می‏کند، یعنی شما اگر می‏خواهید یک آبی از یک محلی به محل دیگر جاری کنید حتما یک جویی، یک لوله ای، یک چیزی باید وجود داشته باشد تا آب از آنجا عبور کند، اما آن فشاری که این آب را به اینجا می‏آورد غیر از این جوی است. این علت‏‏های مادی ای که می‏گفتند، اصلا قوانین علیت درباره آنها صادق نیست.
 
این موضوع که علل یکسان معلول یکسان به وجود می‏آورد یا به وجود نمی‏آورد (اگر مقصود علل مادی هستند، یعنی موادی که ما یک ماده را علت برای ماده دیگر می‏دانیم) مااین قاعده را در آنجا جاری نمی‏دانیم، حتی قانون علیت را هم در آنجا صد در صد جاری نمی‏دانیم، قانون جبر را هم درآنجا صد در صد جاری نمی‏دانیم. البته به یک معنا قانون علیت را جاری می‏دانیم ولی آن‏های دیگر را هرگز در آنجا جاری نمی‏دانیم. مساله حتمیت مساله‏ای نیست که به هیچ وجه قابل انکار باشد. بله، اگر ما بخواهیم «علیت» را از «محسوسات» بگیریم (5)، اصلاقابل گرفتن نیست. اصلا اگر قانون علیت را از اول بخواهیم از علم بگیریم صد تا ایراد به خود قانون علیت وارد است. 
  
راه هدایت موجودات ـ 1
 
خلاصه تقریر برهان نظم بحث این هفته ما درباره مساله هدایت موجودات است. آقایان اگر یادشان باشد ما در تقسیم بندی اولی که کردیم راه‏‏های خداشناسی را [تقسیم کردیم] به راه قلب و احساسات (که بحث شد و از آن گذشتیم)، راه‏‏های علمی یعنی راه‏هایی که از راه مخلوق استدلال می‏کند و راه‏‏های فلسفی. ما در راه‏‏های علمی این جور گفتیم که این، سه نوع راه است، یعنی راهی که در آن، استدلال علمی به مخلوقات بر وجود خدا می‏شود سه راه است:
یکی از راه نظم در مخلوقات، دیگر از راه وجود هدایت و رهبری در مخلوقات، و سوم از راه اصل خود خلقت. به عبارت دیگر در موجوداتی که ما می‏بینیم، یک نظام و تشکیلاتی وجود دارد که از وجودتدبیر در این انتظام حکایت می‏کند. این یک جور بحث است، یعنی ما همین ساختمان حاضر و موجود و مادی موجودات را پیش می کشیم و می‏گوییم که این ساختمان از وجود تدبیر حکایت می‏کند. نقطه مقابل، تصادف و اتفاق است. تصادف و اتفاق نمی‏تواندیک چنین انتظام و تشکیلاتی را به وجود بیاورد. دوم موضوع هدایت و رهبری است که امروز می‏خواهیم تشریح کنیم. سوم موضوع خلقت که می‏گوییم اساسا این عالم مخلوق است، خود عالم آفریده شده است، قطع نظر از نظامات و تشکیلات این عالم و قطع نظر از اینکه یک نیرویی به عنوان نیروی رهبری در این عالم وجود داشته باشد، اصلا خود عالم مخلوق است، آفریده شده است. اینکه ما حساب هدایت و نظم را از یکدیگر جدا کردیم و دو حساب برایش باز کردیم، به نظر من برای اولین بار است که این کار می‏شود، یعنی من تا حالا خودم در هیچ کتابی بر خورد نکرده ام که این‏ها را دو نوع دلیل و برهان به شمار بیاوردبلکه معمولا حساب انتظامات مخلوقات و حساب هدایت شدن مخلوقات یک حساب گرفته می‏شود، یعنی یک نوع دلیل به شمار می‏رود و یک نوع دلیل ذکر می‏کنند، و این را هم من عرض کردم این یک چیزی نیست که بخواهم بگویم ابتکاری است که برای اولین بار من کردم، این را من از تفسیر فخر رازی استفاده کرده ام و فخر رازی هم از قرآن استنباط کرده است به عنوان اینکه در قرآن این‏ها دو راه جدا ذکر شده است.
 
پس قرآن دو حساب برای نظم و هدایت ازنظر خداشناسی قائل شده است، و چون در کتاب‏‏های علمی و فلسفی، زیاد در اطراف تفکیک این دو راه از یکدیگر بحث نشده است، ممکن است در بیانی هم که من می‏کنم نقصانهایی وجود داشته باشد، ولی من فکر می‏کنم مطلب از همین قبیل است و حتما هم این طور است و تاکنون هم اشتباه شده است که ایندو را یکی حساب کرده‏اند، خیلی به یکدیگر نزدیک است ولی دو راه است. فرق این دو راه چیست؟ مساله انتظام مخلوقات مربوط به ساختمان موجودات است. وضع ساختمان موجودات حکایت می‏کند که در این ساختمان شعور، تدبیر، علم و اراده دخالت داشته است. طرزبیان این گونه است که این ساختمان ناشی از تصادف مجموعه‏ای از علل نمی‏تواند باشد. درست مثل یک ماشینی یا کتابی که ما فرض کنیم الآن وجود دارد، که همیشه به کتاب مثال می زدیم می‏گفتیم اگر ما یک کتاب تالیف شده‏ای بلکه یک صفحه از کتاب و یک نامه‏ای را ماشین شده می‏بینیم، نظم این مجموعه حروف و معنی داشتن این حروف که نشان می‏دهد هر حرفی در جای خودش قرار گرفته است، روی حساب بوده، روی نقشه بوده، حکایت می‏کند که به وجود آورنده این نظم وتشکیلات اراده و تدبیر داشته است و عقل و شعور در ایجاد آن به کار رفته است. نظم بیش از این نیست. «صنع الله الذی اتقن کل شیء» (6) همین جهت را بیان می‏فرماید، «ربنا الذی اعطی کل شیءخلقه» (7) همین مطلب را بیان می‏کند و خیلی از آیات دیگر [مانند]: «افلا ینظرون الی الابل کیف خلقت و الی السماء کیف رفعت» (8).
 
تفکیک اصل انتظام از اصل هدایت ولی زائدبر نظام متقن خلقت و ساختمان موجودات، یک چیز دیگر هم هست و آن این است: موجودات عالم نشان می‏دهند که پس از آنکه این جور کامل آفریده شده‏اند، در کاری که انجام می‏دهند باز یک نوع رهبریی می‏شوند. چطور؟ نقطه مقابل انتظام، تصادف و اتفاق بود، اگر کسی می خواست انتظام را حاکی از یک عقل و تدبیر نداند می‏گفت این انتظام تصادفا به وجود آمده.
 
ولی نقطه مقابل اصل رهبری و هدایت یک اصل دیگری است و آن اصل دیگر را ما باید طرح کنیم: این ساختمان موجود با همه انتظاماتی که در آن به کار رفته: ساختمان یک گیاه، ساختمان بدن یک حیوان، ساختمان بدن یک انسان (و حتی ساختمان جمادات را هم ما تا حدودی خواهیم گفت یعنی تا حدودی در آنجا هم می‏گوییم دلیل داریم)، آیا این کاری که این موجودات انجام می‏دهند لازمه قهری و جبری این ساختمانشان هست یا علاوه بر این یک نیروی دیگری که بسیار هم مرموزاست در کار این‏ها دخالت دارد؟ یک کار ممکن است لازمه قهری و جبری یک ساختمان باشد، دیگر آنجا ما حرف علیحده‏ای نداریم، هر حرفی داشته باشیم، روی خود ساختمان داریم. مثلا فرض کنید که یک اتومبیل ساخته می‏شود، هر حرفی هست در ساختمان اتومبیل است که این ساختمان را کی ساخته است؟ ولی آن مقدار کاری که الآن اتومبیل انجام می‏دهد، آن دیگر لازمه این ساختمان است.
 
من ساختمان اتومبیل را وارد نیستم، همه شما از من واردترید، اینکه مثلا سویچ را بچرخانند، اتومبیل روشن شود، بنزین تبدیل به گاز شود، تبدیل به قوه شود، این دیگر یک کار علیحده‏ای نیست، یعنی لازمه جبری و قهری این ساختمان پس از آنکه اتومبیل را به این شکل ساختند، این است که شما سویچ را که بزنید اتومبیل روشن شود، بعد که روشن شد مثلا پایتان را روی گاز بگذارید نیروایجاد شود، نیرو اتومبیل را بکشاند و بعد وقتی که شما فرمان را به راست و چپ بچرخانید، اتومبیل این طور برود، ترمز هم که بکنید بایستد، این دیگر چیز علیحده‏ای نیست. یا یک ساعت را بعد از آنکه با همین تشکیلات و ساختمان ساختندو یک فنر هم در آن قرار دادند و شما کوک کردید، دیگر کار کردن ساعت روی این نظم و حساب لازمه ساختمان مادی آن است. دستگاه تلفن خودکار هم همین جور است، هر کاری که انجام می‏دهد لازمه این ساختمان است، هر چه شما بخواهیدبگویید، در ساختمانش باید بگویید، دیگر در کار این ساختمان یک حرف علیحده‏ای نیست.
 
ما می‏خواهیم ببینیم که آیا تجربیات و مشاهدات علمی که درباره موجودات انجام شده است، نشان می‏دهد که هر چه شده است در ساختمان اینهاست؟ دیگر پس از آنکه این ساختمان به این شکل به وجود آمده، کارکردن آن ماشین‏وار است؟ یک دانه گندم که زیر خاک می‏رود و آن عملیات را شروع می‏کند، شکافته می‏شود، ریشه‏‏های خیلی ریز پیدا می‏کند تا بعد به صورت یک بوته گل در می‏آید، [کارش را] مثل یک ماشین انجام می‏دهد؟ یعنی باید دیگر انجام بدهد، چاره‏ای ندارد؟ («باید» یعنی لازمه ساختمان مادی‏اش این است که این کار را انجام بدهد) یا لازمه ساختمان مادی، این نیست؟ البته آن ساختمان مادی به عنوان یک سلسله شرایط حتما باید باشد، اگر هر جایش نقص پیدا بشود، در کار این، نقص واقع می‏شود. اما در عین حال این ساختمان مادی حکم یک اتومبیل را دارد که رهبری و راه بردن اتومبیل از خود ساختمان آن علیحده است، یعنی این ساختمان اتومبیل باز به شکل مخصوصی دارد هدایت و رهبری می‏شود. و همچنین در بدن حیوانات، در انسان، حتی در ساختمان عقلی و فکری انسان [همین طور است] که ما برای همه این‏ها مثال ذکر می‏کنیم.
 
غرضم تقریر مطلب است که این، دو مطلب است، دو نوع مطالعه است و ما می‏خواهیم ادعا کنیم که دو نوع مطالعه ما را به خداشناسی می‏رساند: یکی مطالعه خود ساختمان اشیاء، و دیگر مطالعه طرز کار آنها. همان دانه‏ای که عرض کردم بعد به صورت یک بوته در می‏آید و فرض کنید به صورت یک بوته گل و یک بوته گندم در می‏آید، در حالی هم که ساختمانش کامل شده است، نوع کاری که انجام می‏دهد لازمه قهری ساختمانش نیست.
 
نظم، خلق و هدایت در قرآن ما در اینجا سه مطلب باید عرض کنیم، یکی اینکه ما این را به قرآن مستند کردیم و ما این جور فکر می‏کنیم که برای اولین بار این مطلب را قرآن بیان کرده است، یعنی تفکیک اصل دلالت نظم از دلالت هدایت - که دو تا دلالت است - برای اولین بار در قرآن بیان شده است. ماکه در غیر قرآن ندیدیم، بلکه در کتاب‏‏های بعد از قرآن هم از قدیم و جدید هر کس که آمده است، ما ندیدیم که این‏ها را دو اصل جداگانه ذکر کرده باشد، جز اینکه گفتیم فقط فخر رازی در تفسیر «سبح اسم ربک الاعلی» همین حرف را زده، ما درجای دیگر از خود فخر رازی هم ندیدیم. پس اول ببینیم آیا در قرآن دو تا عنایت است یا نه. آیات متعددی هست که بعضی ازاین‏ها را خود فخر رازی هم ذکر کرده است. یکی آن آیه‏ای است - که قبلا هم اشاره کردیم - که حضرت موسی در جواب فرعون می‏فرماید، [فرعون] گفت: «فمن ربکما یا موسی»، فرمود: «ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی» پروردگار ما آن کسی است که به هر چیزی خلقت خودش را داد، یعنی در خلقتش آنچه که می بایست به او بدهد[داد]، یعنی او را بر روی حکمت آفرید، یعنی در خلقت موجودات حکمت به کار رفته است. این همان اصل انتظام است. ولی با کلمه «ثم» موضوع هدایت را ذکر می‏فرماید. می‏فرماید:«ثم هدی» یعنی پس از آنکه آن را آفرید، او را رهبری کرد. «او را رهبری کرد» غیر از اصل خلقت است. اگر بنابود کاری که می‏کند لازمه قطعی همان ساختمانش باشد، این دیگر «ثم» ندارد. این مثل این است که یک کسی بگوید «من مثلث را آفریدم، بعد هم قرار دادم که سه زاویه اش مساوی با دو قائمه باشد». لازمه آفرینش این، آن هم هست. آن دیگر چیز علیحده‏ای نیست. یکی دیگر در سوره «سبح اسم ربک الاعلی» است: «سبح اسم ربک الاعلی، الذی خلق فسوی، و الذی قدر فهدی» (9).
 
در اینجا هم با همدیگر ذکر شده است: نظم و هدایت، و حتی خلقت هم علیحده ذکر شده است و سیاق نشان می‏دهد که این‏ها سه مطلب است.
 
«الذی خلق» پروردگار من همان است که آفرید، یعنی آفریننده عالم است. «فسوی» پس معتدل آفرید، یعنی نظم بر قرار کرد. «و الذی قدر» آن که‏اندازه گیری (10) کرد. «و الذی قدر فهدی». «خلق فسوی» و «الذی قدر» همه راجع به اصل خلقت یعنی ساختمان موجودات است، «فهدی» مربوط به کار موجودات است: آنها را رهبری کرد.
 
آیه دیگر از آیاتی که باز خلق و هدایت توام با هم ذکر شده‏اند (یعنی با هم ذکر شده‏اند ولی معلوم است که دو امر است)، از زبان حضرت ابراهیم نقل می‏فرماید که ابراهیم فرمود: «الذی خلقنی فهو یهدین» (11).
 
پروردگار من همان است که مرا آفریده است، پس هدایت هم می‏کند.
 
«پس هدایت می‏کند» مقصود این است که خدا وقتی که موجودات را خلق کند آنها را عبث نمی‏گذارد، آنها را رهبری هم می‏کند. وقتی خدا آفریننده مخلوقات باشد، آنها را «سدی» به تعبیر آیه قرآن (12)، عبث، سرگردان نمی‏گذارد، رهبری می‏کند.
 
«خدا مرا آفریده است، خدا مرا رهبری هم خواهد کرد».
 
در سوره علق - که سوره «اقرا» باشد - راجع به خصوص انسان بیان می‏فرماید، یعنی آنجا خلقت انسان و آن نوع هدایتی را که مخصوص انسان است، بعد از خلقت ذکر فرموده است. در آن سوره این طور می‏خوانیم: «بسم الله الرحمن الرحیم، إقرأ باسم ربک الذی خلق» بخوان به نام پروردگارت که آفریده است (آفریده است همه چیز را، جهان را). خلق الانسان من علق». انسان را از علق (13) آفرید. «إقرأ و ربک الأکرم». باز بخوان، پروردگار تو کریمتر است. آیا کریم‏تر است از هر کریمی یا کریم‏تر است از اینکه فقط آفریننده باشد و ‏هادی نباشد؟ کریم خالق ‏هادی است. «الذی علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم» (14).
 
این همان هدایت انسان است. پروردگار تو همان کسی است که قلم را به انسان تعلیم کرد، به انسان یاد داد که قلم به دست بگیرد. قلم به دست گرفتن، نمونه و سمبلی است از خواندن و نوشتن و علم و در واقع تمام آثار تمدنی بشر که ناشی از خواندن و نوشتن و ضبط کردن و باقی گذاشتن و... است.
 
اینجا ببینید فصل «اقراباسم ربک الذی خلق، خلق الانسان من علق»، باز دو مرتبه به عنوان یک فصل جدید: «اقرا» بخوان، بخوان به نام آن پروردگار که آفرید. کانه می‏فرماید: بخوان به نام آن پروردگار که انسان را هدایت کرد. با یک کلمه «اقرا»، میان جمله قبل و جمله بعد فاصله ایجاد شده، خودش دو عنایت، دو جهت را نشان می‏دهد.
 
البته نمی‏خواهم بگویم آیات هدایت به این چهارآیه منحصر است. آن مقداری که الآن در ذهن من هست - و شاید همین‏ها را من بیشتر از تفسیر فخر رازی، در همان تفسیرسوره «سبح اسم» گرفته باشم - این چهار آیه‏ای است که عرض کردم. شاید آیات دیگری هم در قرآن باشد که خلق و هدایت به عنوان دو اصل جداگانه ذکر شده باشد ولی عجالتا ما این چهار آیه را بیشتر نداریم و بعید است که بیشتر از این هم باشد، چون او خیلی به آیات قرآن احاطه دارد و [اگر] بیشتر [می‏بود] ذکر می‏کرد.
 
البته ما در قرآن آیات هدایت زیاد داریم ولی مقصود این است که آیاتی که خلق و هدایت را به عنوان دو دلیل جداگانه از آنها می‏شود فهمید، عجالتا این چهار آیه است.
 
پس مساله اتقان صنع به تعبیر خود قرآن «صنع الله الذی اتقن کل شیء» مربوط به ساختمان و ارگانیسم موجودات است. این ساختمان با یک تشکیلات و انتظاماتی آفریده شده که اگر عالم واقعا یک ماشین هم می بود، باز بر وجود خالق و سازنده این ماشین دلالت می‏کرد. دومی مربوط به کار است که علیحده از ساختمان است.
 
اصل «انطباق با محیط» اگر به شکل فلسفی بخواهیم بیان کنیم، به این صورت باید طرح کنیم: یک مساله‏ای از قدیم الایام در فلسفه مطرح بوده و هست و آن این است که آیا عالم را با مکانیسم می‏شود توجیه و تفسیر کرد یا نه؟ یعنی آیا ساختمان عالم فقط از قبیل ساختمان یک ماشین منظم است؟ حتما لازم نیست که لازمه ماشینیسم مادیت هم باشد، نه، خیلی از الهیون هم قائل به ماشینیسم هستند. دکارت خودش یک مرد الهی است و تقریبا دنیا را به شکل یک ماشین توجیه می‏کند. ولی به هر حال آیا ساختمان عالم از قبیل ساختمان یک ماشین است و بس؟ یک ماشین، ساخته شده و لازمه این ساختمان هم همین کاری است که دارد انجام می‏دهد، بیش از این چیزی نیست، یا اینکه ساختمان عالم بیش از ساختمان یک ماشین است و به اصطلاح فلسفی تنها مکانیسم نمی‏تواند پدیده‏‏های عالم را توجیه و تفسیر کند؟ خوب، اگر این نمی‏تواند توجیه و تفسیر کند، چه باید بگوییم؟ اینجا باید اقرار کنید که فلسفه هم لغتی ندارد که بتواند بیان کند، غیر از اینکه مثلا گاهی فرنگی‏ها تعبیر «دینامیسم» را به کار می‏برند، می‏گویند گویا در ساختمان موجودات یک دستگاه خودکاری هم زائد بر این ساختمان ماشینی وجود دارد که این‏ها را هدایت و رهبری می‏کند و حتی احیانا این کار هدایت و رهبری به جایی می رسد که به خود ساختگی می‏رسد، یعنی خودش خودش را می‏سازد که یکی از کار‏های خودش ساختن خودش می‏شود. مثلا یک مطلبی از مسلمات است یعنی مساله «انطباق با محیط» در زیست شناسی که از عجیب‏ترین مرموزات عالم است. «انطباق با محیط» یعنی چه؟ فرض کنید موجود زنده‏ای در یک محیطی قرار می‏گیرد که ساختمان حاضرش چندان با زندگی در این محیط انطباق‏پذیر نیست. مثلا این موجود در نقاط سردسیر بزرگ شده، وضع پوست بدنش، وضع خونش، تشکیلات و خصوصیاتش متناسب با آن منطقه بوده. این را ازآنجا بر می دارند و در یک منطقه گرمسیر می‏گذارند. محیط یک تاثیراتی روی این شیء می‏گذارد. این خیلی عادی است، ماشینی است، یعنی در محیط سرد که بوده، آفتاب گرم روی پوستش نمی تابیده است و اینجا آفتاب گرم روی پوستش می تابد و آفتاب که روی پوست یک حیوان بتابد، خواه ناخواه یک تاثیر و فعل و انفعال فیزیکی یا شیمیایی روی آن می‏گذارد. تا این اندازه عادی است: تغییراتی که در بدن موجود زنده، ناشی از تاثیرات محیط یا به این شکل که عرض کردم پیدامی‏شود یا نه، عکس العمل‏های عادی ای است که این موجود به تبع محیط ایجاد می‏کند. به قول لامارک فرض کنید او در جایی بوده که احتیاج نداشته گردنش را خیلی بکشد برای اینکه از زمین یا از درخت چیزی بردارد، ولی اینجا محیط او رامجبور می‏کند که مثلا برای اینکه برگ درخت را بچیند گردنش را بکشد. فرض هم بکنیم که این سبب شود گردنش دراز بشود. ما به این‏ها کار نداریم. این هم باز یک عکس‏العمل ارادی است که این موجود زنده در مقابل محیط خودش ایجاد می‏کند. اینهاتغییرات ناشی از عکس‏العمل‏های ارادی موجود زنده است که البته پیدا می‏شود. این‏ها هم باز عادی است، یعنی بعد ازاینکه این موجود زنده دارای هوش و اراده است، دیگر عادی است. آنچه غیر عادی است همان خود اراده اش هست که ما در خود اراده‏اش فعلا بحث نداریم. ولی مطالعات علمی از قدیم الایام و امروز خیلی دقیقتر نشان داده است - اینکه می‏گویم «از قدیم الایام» چون در کلمات علما و حکمای پیشین مثل بو علی هم این قضیه هست ولی امروز دیگر این قضیه محقق تر ومسلم تر است - که یک تغییرات خود به خودی هم (یعنی نه ناشی از تاثیر مستقیم محیط، نه ناشی از اراده این حیوان) در درون این شیء به وجود می‏آید، تغییرات متناسب با محیط، یعنی تغییرات هدفدار، یعنی این موجود مثلا اگریک اسب سرد سیری است، در گرمسیری که قرار گرفت خود طبیعت کم کم خودش را عوض می‏کند به طوری که بتواند در این محیط زندگی کند و با این محیط منطبق شود. ممکن است مثلا حتی پشمهایش عوض شود، باید یک نوع پشمی‏باشد که مثلادر مقابل تابش آفتاب بهتر بتواند مقاومت کند. رنگش ممکن است از داخل خودش عوض شود (رنگ ممکن است ناشی از تابش مستقیم آفتاب باشد). در اعضا و جوارحش تغییراتی پیدا می‏شود.
 
مثال بو علی: بوعلی یک حرفی می زند، حرف خیلی عجیبی هم هست، می‏گوید اگر یک مرغ خانگی در یک محیطی قرار بگیرد که خروس درآنجا نباشد که از این مرغ دفاع کند و این مرغ مجبور باشد که همیشه خودش از خودش دفاع کند، مجبور باشد همیشه بجنگد یعنی همان وظیفه‏ای را که خروس برای او انجام می‏دهد، کار‏های یک خروس را انجام بدهد، می‏بینید تدریجا این مرغ سیخک (15) پشت پایش رشد می‏کند، قوت می‏گیرد، یعنی بدن این موجود کم کم این عضو را خودش برای خودش می‏سازد.
 
خوب، این یک کاری است که دارد انجام می‏دهد، منت‏ها کاری است که مربوط به ساختمان داخلی خودش است. می‏گوییم آیا این نوع کارکردن لازمه همین ساختمان فعلی است که این ساختمان فعلی به طور جبر و قهر این کار را می‏کند، آنهم متناسب با همین هدف؟ یااینکه به یک نحو مرموزی یک تدبیری [این کار را انجام می‏دهد؟].
 
البته به عقیده حکمای قدیم این تدبیر از ناحیه نفس حیوان است و به عقیده ما حرف درستی هم هست. آن ملک مدبر به اصطلاح قرآن، همان نفس این حیوان است که در یک نوع شعور لا ارادی، این کار هدفی را انجام می‏دهد.
 
اصل «ترمیم ساختمان»
 
حالا چرا مثال به مرغ بزنیم، امروز گویا خیلی بیش از این حرف‏‏ها کشف شده است. می‏گویند در بدن انسان هر ماده از مواد اگر کسری پیدا کند - البته حدود دارد - در بدن این خاصیت هست که شروع می‏کند آن را ترمیم کردن. خیلی واضح است، وقتی جراحتی بر پوست یا سایر قسمت‏های بدن واردمی‏شود، بدن خودش شروع می‏کند به ساختن. آیا این ساختن، این نوع کار کردن، با این که بدن فقط حکم یک ماشین مکملی را داشته باشد و واقعا مثل یک ماشین باشد، فقط یک اعضای لا شعوری مرتب و منظم شده باشند، جور در می‏آید؟ یا مثلا خون انسان وقتی از مقدار لازم کسر می‏شود، باز بدن شروع می‏کند به خون ساختن، یا اگر از یک گلبول مخصوصی از گلبول‏های بدن - مثلا سفید - کم شده باشد، بدن در حدودی که توانایی دارد شروع می‏کندبه ساختن آن. یا حتی خیلی از اعضای بدن این جور است. البته این هم حدودی دارد. پا را اگر قطع کنند، دیگر بدن نمی‏تواند یک پای علیحده‏ای بسازد، این در حدود کار بدن نیست.
 
این اصل «انطباق دادن موجود زنده خود را با محیط» یا اصل «ترمیم ساختمان» یک چیز علیحده است، غیر از نظم مادی ساختمان است، نشان می‏دهد که در این ساختمان به نوعی از انواع که حقیقتش هنوز بر ما مجهول است، یک نوع رهبری، یک دستگاه رهبری وجود دارد که این موجود را به سوی هدف خودش رهبری و هدایت می‏کند.
 
هدایت در جمادات
 
آیا این اصل هدایت در تمام موجودات عالم هست یا در بعضی موجودات عالم؟ این‏ها را در نباتات و حیوانات و انسان (عرض کردیم ما به شعور ارادی آنها کار نداریم، در کار‏های غیر ارادی‏شان فعلا بحث داریم) خیلی خوب می‏شود ثابت کرد، در جمادات چطور؟ آیا این اصل هدایت فقط در نباتات و حیوانات و انسان وجود دارد؟ دیگر در جمادات وجود ندارد؟ در قرآن ذکر شده است که در همه موجودات وجود دارد، منتها در جمادات آن طوری که ما در نباتات می‏توانیم اثبات کنیم («ما» که می‏گوییم یعنی «من». شاید اطلاعات علمی بیشتری باشد بتواند در همان جا هم اثبات کند) نمی‏توانیم اثبات کنیم ولی خلافش راهم نمی‏شود اثبات کرد، نه اینکه حتما در جمادات ثابت شده که هر کاری که جمادات می‏کنند لازمه ساختمان ماشینی آنهاست. آنچه در قرآن است[نشان می‏دهد] که اصل هدایت در همه موجودات است، مثلا می‏فرماید: «و اوحی فی کل سماء امرها» (16) در هر آسمانی کار او را به او وحی کرده است، یعنی کاری که باید انجام بدهد به او گفته است، راهش را به او نشان داده، و بعلاوه اینکه می‏فرماید: «ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه ثم هدی» [بیانگر آن است که] قرآن [اصل هدایت را] به نباتات و حیوانات و انسان اختصاص نداده است، «اعطی کل شیء خلقه ثم هدی» هر چیزی را آن جوری که باید ساختمانش را ایجادکند ایجاد کرده و آن را هم هدایت کرده است. قرآن عمومیت قائل است.
 
حالا ببینیم از نظر آن مقداری که علوم بشر در جمادات کشف کرده، چه کشف کرده؟ آیا ضد این را کشف کرده یا نه؟ یا خودش را کشف کرده؟ یا هنوز از این نظر لا اقل بگوییم برای ما مجهول است؟ در جمادات کسی نمی‏تواند لا اقل آن طرف را اثبات کند، مثلا بگوید این نظمی که در منظومه ما وجود دارد، اینکه خورشید مثلا دور خودش بگردد، زمین دور خودش بگردد، بعد دور خورشید بگردد، بعد هم این سیاره‏‏های دیگر هر کدام در یک مداری به دور خورشید بگردند، خورشید خودش با منظومه خودش اگر یک حرکت دیگری (دوری یا مستقیم) داشته باشد، این دیگر لازمه ساختن این ماشین است، دیگر خورشید همین قدر که خورشید شد نمی‏تواندغیر از این باشد، محال است غیر از این باشد.
 
عرض می‏کنیم چنین چیزی نیست، چنین چیزی لا اقل ثابت نشده است. ببینید، یک خواصی برای اجسام و اجرام هست که این‏ها را می‏توان خواص ضروری و لا ینفک دانست که محال است غیراز این باشد و آن همان خواص مقداری و ریاضی اشیاء است، مثلا اگر یک جرمی، یک جسمی دارای فلان حجم است، لازمه اش این است که اگر این جسم را نصف کنیم، حجم نصف هم نصف حجم کل باشد، یا خواصی که در ریاضیات ذکر می‏کنند که مثلا یک مکعب دارای چه خواصی از نظر ریاضی می‏تواند باشد. بله، این خواص لازمه آن و غیر قابل تفکیک است، همان طوری که یک مربع مثلا اگر اضلاعش فلان مقدار بود، مجموع سطحش حتما این مقدار غیر قابل تخلف است، در اجسام و اجرام این جور چیز‏ها هست، ولی ما در حرکات اشیاء یک نظم بالخصوصی یعنی یک جریانی را می‏بینیم، علم قانونی را کشف کرده، اسم این قانون را گذاشته «قانون جاذبه»، تا می‏گویند قانون جاذبه نیوتن، خیلی افراد خیال می‏کنند یعنی رمز مادی حرکات اشیاء، اصلا قانون جاذبه نیوتن در بیان بعضی افراد یعنی رمز مادی حرکات موجودات، در صورتی که ارزش قانون نیوتن فقط این مقدار است که خود آن مرد گفته است و آن این است که او همین قدر کشف کرده که یک نوع کشش وجذب و انجذاب میان اجرام عالم وجود دارد، فرمولش را هم به دست داده، اما آیا این را تعریف کرده یا توانسته این را تعریف کندکه چیست؟ می‏بینید تعریفی که می‏کند می‏گوید جاذبه یعنی کشش، که از روی اثر تعریف کرده، این که تعریف نیست، این که حقیقت مطلب بیان نشده.
 
فیزیک همین قدر می‏گوید چیزی [وجود دارد]، اصلا خود نیوتن حرفش این است، می‏گوید من چیزی می‏بینم در میان اجسام و اجرام که عجالتا نامی ندارم رویش بگذارم، اسمش را می‏گذارم جاذبه، گویی اجسام خودشان همدیگر را جذب می‏کنند.
 
این را من یادم نیست در کجا دیدم، ظن قوی دارم که در سیر حکمت در اروپا فروغی از نیوتن نقل می‏کند، می‏گوید من نمی‏گویم این چیست و چگونه است، من یک چیزی می‏بینم که گویی اجسام خودشان همدیگر را جذب می‏کنند و می‏کشانند. ما یک قدم بالاتر می‏رویم، می‏گوییم نه، «گویی» نه، واقعا اجسام یکدیگر را می‏کشانند، واقعا اجسام یکدیگر را به همان تناسب خاصی که در میان جرمشان از یک طرف و فاصله‏شان از طرف دیگر هست، می‏کشانند اما «ما حقیقة هذه القوة؟» حقیقت این چیست؟ آیا کلمه‏ای که به حقیقتش نزدیکتر باشد از آنچه که عرفای خودمان «عشق» نامیده‏اند [وجود دارد؟] مثلا کلمه «جاذبه» از کلمه «عشق» که آنها گفته‏اند رساتر و نزدیک‏تر است؟ نه.
 
طبایع جز کشش کاری ندارند حکیمان (17) این کشش را عشق خوانند نوعی عشق، نوعی علاقه، هر چه می‏خواهید بگویید، نوعی کشش در میان اجرام وجود دارد که با یک حساب معینی، با یک فرمول معینی این‏ها یکدیگر را می کشانندو همین سبب این انتظامات در کار خلقت شده است که مثلا زمین در یک مدار معین حرکت کند و ماه در یک مدار معین. اما حقیقت این چیست؟ آیا کسی می‏تواند بگوید ای آقا! شما می‏گویید: «و أوحی فی کل سماء أمرها» نیوتن خلافش را ثابت کرد که گفت «قانون جاذبه»، شما می‏گویید «وحی»؟ این خیال کرده که اگر «وحی» بگوییم یعنی یک کسی می‏آید بیخ گوش این‏ها با اینهاحرف می زند و او که گفته «جاذبه» یک چیز دیگری را گفته است. هیچ کس هم نمی‏تواند بگوید با دلیل عقل لازمه جرم بودن جرم همان طوری که خواص ریاضی آن هست این خاصیت هم هست و این دیگر خاصیت غیر قابل تخلف است. عرض کردیم مااین را نمی‏توانیم بگوییم، حتما غیر از این [است] ولی از کجا که این جور نباشد که باز ساختمان خورشید یک مطلب باشد، ساختمان زمین یک مطلب باشد و رهبری خورشید و زمین (همین نوع رهبری که این در مدار خودش بچرخد و آن کار خودش را بکند) یک امر دیگر باشد؟ ما عجالتا اگر نتوانیم [اصل هدایت] را در جمادات اثبات کنیم، نفی هم نمی‏توانیم بکنیم، بعلاوه اینکه یک جمله‏هایی که ما در کتاب‏‏های متفرقه فارسی زبان گاهی خودمان خوانده ایم، از همین آقای نیوتن نقل می‏کنند که خود او باز در همین قانون جاذبه ودر این نظم موجودات اراده خدا را دخالت می‏دهد، می‏گوید آن مقداری هم که من کشف کرده ام کافی برای حفظ این نظم نیست، علاوه بر این باید دست قدرتی هم باشد. او که اصلا این جور هم می‏گوید. «علاوه بر این» نمی‏خواهد، «علاوه» خود همین است.
 
پس در باب جمادات، حرفی که ما فعلا داریم این است که اگر ما فرضا نتوانیم ثابت کنیم که حرکات این جمادات لازمه جبری ساختمان مادی این‏ها نیست، خلافش هم تا امروز ثابت نشده است. و اما در باب نباتات و حیوانات و انسان، مثل برهان نظم است، چون این قدر در این زمینه مطالبی گفته شده است که الی ما شاء الله، ما فقط باید شکل دلیل قرآن را ذکر کنیم که بعد دیگر آقایان اگر این مطلب را قبول کردند که اصل هدایت غیر از اصل انتظام است، آن وقت در کلمات علمایی که در این زمینه‏ها چیز نوشته‏اند بروند ببینند و خودشان استنباط و استخراج و استفاده کنند.
 
هدایت در حیوان و انسان
 
ولی درباره هدایت‏هایی که در خصوص حیوان و انسان هست باید بحث علیحده‏ای کرد. در حیوان این چیزی که به نام «غریزه» معروف شده، این هم مثل قانون جاذبه است، فقط اسم است، یعنی از فرط اینکه این مطلب مجهول است، بشر چاره‏ای نداشته الا اینکه یک اسم مبهمی‏رویش بگذارد، برایش مجهول بوده حقیقتش چیست، گفته جاذبه، کشش. راجع به اینکه غریزه، این هدایت‏ها و رهبری‏های عجیب و فوق‏العاده‏ای که در حیوانات وجود دارد چیست، این خیلی واضح‏تر و روشن‏تر است از باب نباتات، که تنها ساختمان مادی و مغزی حیوانات برای این راهروی‏‏ها کافی نیست، که نام آن را «غریزه» گذاشته‏اند.
 
از حیوان بالاتر انسان است و انواع هدایت‏هایی که در انسان هست، که ما آن را تقسیم می‏کنیم به یک سلسله الهامات که اسمش را «الهامات اخلاقی» می‏گذاریم و یک سلسله الهامات دیگر که اسمش را از قدیم «اشراق» گذاشته‏اند و امروز هم می‏گذارند. البته ما مطالب اشراقی‏ای را می‏گوییم که علم امروز تا حدودی قبول دارد، نه حرف‏‏های دیگر را. یک قسمت دیگر هم یک بحث مختصری - اگر آقایان موافق باشند - درباره رؤیا و عالم خواب دیدن بکنیم و یکی دو قسمت دیگر هم هست که راجع به انسان می‏شود بحث کرد.
 
گفتیم که ما دلیل‏های مشرکین را ذکر کردیم ولی مخالفین راجع به همان برهان نظم و قهرا نه هدایت - که در زبان دیگران ایندو یکی است - ایرادهایی دارند، آنها هم یک حرف‏هایی دارند، آنها هم می‏گویند که نه، ما می‏توانیم نظم موجودات یا هدایت موجودات را از راه‏‏های مادی توجیه کنیم. ازاین بحث هدایت که فارغ شدیم، ببینیم حرف آنها چیست، و در درجه اول ما نظریه تکامل داروین (داروینیسم) را بیان می‏کنیم، نه به عنوان اینکه ببینیم آیا تکامل چه نظریه‏ای است، آیا نظریه تکامل در اصل صحیح است یا صحیح نیست، نه، مفهوم کلی نظریه تکامل صحیح است، بلکه از این نظر که آیا در نظریه تکامل بدون دخالت دادن اصل هدف گیری و هدفداری و به عبارتی دیگر بدون دخالت دادن ماوراءالطبیعه اصلا تکامل قابل توجیه است یا قابل توجیه نیست.
 
- سؤالی که داشتم راجع به اصل هدایت است. اصل هدایت اصلا مربوط به ساختمان خلقت خود موجودات است. آنچه که تا امروز علم در مورد اصل هدایت موجودات ذی حیات ثابت کرده، تمام مربوط به فیزیولوژی است، منت‏ها فیزیولوژی بدن انسان و ساختمان بدن حیوانات خیلی دقیقتر وپیچیده تر از ساختمان یک اتومبیل است که جنابعالی مثال زدید. مثلا کسی که از او خون می‏رود، همان عضوی که مامور این کار هست، در آن موقع یک کمبود شیمیایی در خودش حس می‏کند و شروع می‏کند به ترمیم کردن آن کمبود. بنابراین، اصل هدایت مربوط به طرز ساختمان و فیزیولوژی بدن حیوانات و انسان است و این مثال‏هایی که جنابعالی زدید تا اندازه‏ای ناقص بود.
 
استاد: اما اینکه فرمودید «مربوط است»، ما مربوط بودن را که نمی‏خواهیم انکار کنیم، اصلا چطور می‏شود که مربوط نباشد، حتما مربوط است. اما صحبت در این است که همین نفس ساختمان مادی کافی است یا کافی نیست. شما خودتان در بیانتان جمله‏ای فرمودیدکه معلوم شد کافی نیست، برای اینکه شما می‏فرمایید «وقتی یک کمبود پیدا می‏شود عضومربوط حس می‏کند، بعد همان را می‏سازد». حرف ما سر آن «حس می‏کند» است، «حس می‏کند» یعنی او حس می‏کند یا شما حس می‏کنید؟ یعنی شما از روی اراده آن را انجام می دهید یادر خود آن عضو، همان حس - به قول شما - [انجام می‏دهد؟] «نفس» هم که آنها می‏گویند، یک امر جداگانه نیست، نفس با بدن اتحاد دارد، یعنی نفس و بدن یک حقیقت و یک واقعیت است، منت‏ها ماده وقتی از لحاظ جوهری - نه از نظر اعضا وجوارح - تکامل بیشتری داشته باشد «نفس» نامیده می‏شود که شعورش جزو ذات خودش می‏شود. صحبت در همین جهت است. شما می‏گویید که این عضو حس می‏کند. اولا «عضو حس می‏کند» این هم کلمه‏ای است که باز عمل را دیده‏اند، این لفظ را برروی آن گذاشته‏اند، یعنی یک عملی را دیده‏اند که این دستگاه انجام می‏‏دهد، می‏گویند که عضو حس می‏کند و این کار را انجام می‏دهد. ما هم بیش از این نمی‏خواهیم بگوییم. ما هم می‏خواهیم بگوییم که این وضع وضعی است که جز اینکه همین تعبیر را بکنیم و بگوییم عضو حس می‏کند کسری دارد و باید انجام بدهد، طور دیگری نیست.
 
اگر ساختمان ماشین بود، شما این تعبیر را اصلا نمی‏توانستید اینجا به کار ببرید که بگوییداین حس می‏کند. مثلا فرض کنید ظرفی داشته باشیم که از این ظرف، آب در یک ظرف دیگری چکه می‏کند تا آن ظرف پر می‏شود. این ظرف الآن مملو از آب است. اگر یک قطره از بالا بیفتد که از ظرفیت این ظرف بیشتر باشد، ناچار به همان اندازه یا بیشتر لبریز می‏کند. شما در اینجا نمی‏گویید که این ظرف حس می‏کند، یک قطره را می ریزد، این دیگر «حس می‏کند» نمی‏خواهد، این تعبیر در آنجا صادق نیست. شما در هر جا که می‏بینید برای اینکه آن کار خود به خود صورت بگیرد (همان طوری که آن ریزش آب خود به خود صورت می‏گیرد) ساختمان مادی کافی نیست [بدانید در آنجا اصل هدایت دخالت دارد]. «عضو» می‏سازد، یک نظامی هم می‏سازد.
 
مسلم خواص نری و مادگی هم - همان طور که گفتند - مربوط به آن هورمون‏ها و ترشحاتی است که در خون می‏شود، منشا ترشحات هم در مرد بیضه است و در زن تخمدان. البته این‏ها هست، این‏ها که نمی‏شود نباشد، ولی هر وقت تعبیر شما رسید به اینجا که گفتید «این عضو برای اینکه کمبود را بر طرف کند، این کار را می‏کند» همین «برای» را که دخالت دادید، همان اصل هدایت است.
 
- سدیم، پتاسیم و مواددیگری در بدن وجود دارد که این‏ها کم و زیاد می‏شوند. کمبود یکی باعث می‏شود که آن چیزی که زیاد شده، برای اینکه ترمیم بکند، خود به خودعمل شیمیایی انجام می‏دهد. حالا ما اسم آن را از روی تنگی قافیه «حس» می‏گذاریم.
 
استاد: همان حرفی که در ساختمان موجودات بود که فرض تغییرات تصادفی نمی‏توانست آن را توجیه کند[در اینجا هم صادق است]. شما در طرز کار این اشیاء ببینید که آیا حرکات بی‏هدف، یعنی حرکتی که این [شیء] بکند بدون اینکه توجه به هدف داشته باشد، می‏تواند صورت بگیردیا نه؟ پس این در کارش هدف دارد. طرز کار، توجه به هدف را نشان می‏دهد. اگر ساختمان فقط ماشین باشد، سازنده ماشین در ساختن آن هدف داشته است، اما خود ماشین در کار خودش هدف ندارد. البته من این را قبول می‏کنم که ماشین راهم می‏شود طوری کامل ساخت که کارش در یک حدودی شبیه به کار موجودات هدفدار بشود، اما نه در این کار‏های خارق‏العاده از قبیل انطباق با محیط که هر جایی متناسب با خصوص همان جا این کار را انجام دهد. حالا در عین حال روی آن مطالعه کنید، ما نمی‏خواهیم شما به طور جزم بپذیرید.
 
- آقای دکتر خواستند ثابت کنند هر آثاری که در یک موجود زنده می‏بینیم - که در قدیم آثارش را نمی‏دانستند - الآن کشف کرده‏اند که مربوط به غدد است، که در جنس ماده یک غده و در جنس نر غده دیگری است، یعنی اگر این غده را با آن عوض کنیم، در یک سنین مخصوصی در صفات و ساختمان آن حیوان آثاری بروز می‏دهد. اما مطلبی که جنابعالی می‏فرمایید این است که احتیاج، عضو به وجود می‏آوردنه غده. در همان مثالی که جنابعالی زدید، آن سیخک در اثر تغییر محیط مرغ، نه تغییر غده به وجود می‏آید. پس این احتیاج مطلبی است که خارج از ماده است و این مساله احتیاج در بقیه نسوج هم دیده می‏شود، یعنی اگر یک نسج عضلانی ویا بافتی را در لابراتوار کشت بدهیم، البته تغذیه و تولید مثل می‏کند. اما در بدن اگر یک خراشی به وجود آمد، این تولید مثل در حدی است که آن نقص ترمیم شود، یعنی اگر فرض کنید دو میلی متر سطح پوست گود شده، در حد دو میلی متربنا بر احتیاج بدن و عضو، تولید مثل متوقف می‏شود، در حالی که اگر در لابراتوار بود، این نسج تا موقعی که شرایط مساعد بودتولید مثل می‏کرد و افزایش پیدا می‏کرد، چون حدی برای آن نیست، اما در ساختمان حیوان یا انسان که قرار گرفت، در آن حد متوقف می‏شود...
 
استاد: بحث ما الآن به جای خوبی رسیده و تقریبا مرز مطلب مشخص است که روی آن باید بحث بشود. ما در اول عرایض خودمان عرض کردیم که می‏خواهیم دو مطلب راعرضه بداریم: یکی اینکه آیا این هدایت و رهبری منظمی که اشیاء می‏شوند، لازمه همان انتظامی است که در خلقتشان هست؟ که در این صورت دیگر دو چیز نیست و این هدایت لازمه همان انتظام است، یا اینکه نه، یک اصل دیگری علاوه بر انتظام خلقت وجود دارد، یعنی این خلقت پس از آنکه منتظم شده است، طبق یک اصل دیگری هدایت‏ها و رهبری‏هایی هم می‏شود. ما به هر حال در مقام اثبات آن هستیم. فرضا اگر این مطلب اثبات نشود، از نظر دلیل توحیدی نقصی به جایی وارد نمی‏آید، آن برهان انتظام به قوت خودش باقی است ولی ما از قرآن این جور استنباط کردیم - که البته آن استنباط قرآنی ممکن است حرف داشته باشد ولی ما خودمان روی آن حرفی نداریم - و فکر هم می‏کنیم که این، دو مطلب است.
 
در این دو مطلب ببینید مرز مطلب الآن به کجا رسیده. ما این را قبول داریم که می‏شود ساختمان مادی اشیاء از نظر ماشینی طوری باشد که کار‏ها را به شکلی انجام بدهدکه نظیر کار ذی‏شعور است. فرض کنید موشک‏های فضاپیمایی که حالا می فرستند، طوری این‏ها را تهیه می‏کنند که این دستگاه به طور خودکار مثلا از اینجا حرکت می‏کند، به یک نقطه معینی که می رسد مثل اینکه جلد خودش را خالی می‏کنددستگاهی است که از یک دستگاه دیگر خارج می‏شود، چون از آن نقطه به آن طرف را آن دستگاه باید طی کند. بعد به یک نقطه دیگر که می رسد، یک بار دیگر یکی از داخل دیگری خارج می‏شود، باز هم وظیفه خودش را انجام می‏دهد. بعد هم فرض کنیدمی‏رود در کره ماه می نشیند و از آنجا هم مخابره می‏کند. آن چیزی که در اینجا وجود نداردنفس شعور است، همه این‏ها را شعور آن سازنده اولی تنظیم کرده است.
 
دستگاه خودش نمی‏داندچکار می‏کند، او عکسبرداری می‏کند و عکس‏ها را هم می فرستد بدون اینکه اصلا خودش بفهمد که چکار می‏کند و لزومی ندارد بفهمد، یعنی این مقدارکاری که او می‏کند لزومی ندارد که یک فهم و شعوری هم داشته باشد که این کار را انجام بدهد.
 
حالا باید قدری بیشتر مطالعه کنید ببینید که آیا در این فعالیت‏های حیرت‏انگیزی که عجالتا در بدن جاندار‏ها می‏بینیم، بدون آنکه برای این موجودات یک شعوری، یک حیات شعوری ای، یک نفسی (1)، یک چیزی که نوع کارش باید حتما شعوری باشد - که اگر شعوری نباشد نمی‏تواند انجام بدهد - [قائل باشیم] غیر از شعوری که در ساختن آن به کار رفته، [این فعالیت‏ها امکان‏پذیر است؟ آیا] لازم است در این کار کردن [شعوری] وجود داشته باشد یا دیگر لازم نیست که شعوری در کار کردن وجود داشته باشد، هر چه شعور است در همان دستگاه کنترلش ساخته شده است؟ حالا باز هم روی این قضیه مطالعه کنید، ببینید چه از آب در می‏آید.
 
راه هدایت موجودات ـ 2
 
بحث ما درباره اصل هدایت بود که این اصل در قرآن مجید - و شاید هم برای اولین بار در قرآن مجید - به عنوان یک دلیل مستقل از اصل «اتقان صنع» دلیل بر خداشناسی گرفته شده است، و حتی بعد از قرآن مجید هم آن اندازه‏ای که شایسته بوده است، مورد توجه قرار نگرفته است ولی تدریجادر اثر پیشرفت‏های فکری و علمی معلوم می‏شود که این خود یک اصل مستقلی است. این مطلب را خیلی شایسته تحقیق و بحث می‏دانیم.
 
دلیل نظم و «اتقان صنع» خیلی واضح است، یعنی مطالعه در تشکیلات ساختمانی اشیاء نشان می‏دهد که در ساختمان آنها عقل و حکمت دخیل بوده است.
 
این راه نظام ساختمان خلقت و «اتقان صنع» است. از این نظر اگر ما عالم - یا اجزای عالم - را یک ماشین منظم هم بدانیم، هر چیزی را مثل یک ماشین، یک خانه و ساختمان هم بدانیم کافی است. معمولا این جور مثال‏ها هم ذکر می‏کنند که وقتی انسان مثلا یک ساعت را می‏بیند که اجزائش این طور دقیق منظم شده است، می‏گوید سازنده این ساعت بدون فکر و شعور و اراده نبوده است، یا وقتی یک ساختمان را به یک وضع مخصوصی می‏بیند، درک می‏کند که در ساختن آن اراده به کار رفته است، یا وقتی یک ماشین را می‏بیند (شعور و اراده را در ساختن آن دخیل می یابد]. روی این حساب اگر همه اجزای عالم را فقط یک ماشینهایی هم بدانیم، برای این دلیل کافی است، عالم ماشین هم باشد، کافی است که وجود خدا را ثابت کند.
 
ولی اصل هدایت یک امر علیحده‏ای است، زائدبر این، چیز دیگری است که مربوط به ساختمان اشیاء نیست، مربوط به کار اشیاء است. این [اصل] اگر بخواهد دلیل مستقل باشد، ریشه مطلب اینجاست: اگر کاری که اشیاء می‏کنند کاری باشد که لازمه قهری و جبری ساختمان آنهاست، این دیگر دلیل علیحده‏ای نیست و همان [اصل نظم] است. ماشین وقتی که منظم شد، لازمه این ماشین آن کار بخصوص است، مثل یک ساعت که هر چه هست در ساختمان آن است و وقتی که ساخته شد، این کار منظمی که می‏کند دیگر یک چیز علیحده‏ای نیست که بگوییم ببینید کار این ساعت چه جور منظم است، این دارد در کار خودش هدایت می‏شود، این دیگر هدایت نمی‏خواهد، همان ساختمانش کافی است برای این کاری که انجام می‏دهد. اما اگر مطالعات علمی درباره ذی حیات‏ها - که آن جلسه راجع به غیر ذی حیات‏ها هم بحث کردیم و عرض کردیم در ذی حیات‏ها مشخص تر است - نشان داد که ساختمان بسیار دقیق و منظم این موجودات البته دخیل است در کار این‏ها ولی در عین حال آن کاری که این‏ها انجام می‏دهند، یک نیروی مجهولی در رهبری آنها دخالت دارد، ساختمان ماشینی اشیاء برای این طرز کاری که انجام می‏دهند کافی نیست، اگر این ثابت شد، اصل هدایت به عنوان یک دلیل مستقل بر خداشناسی ثابت می‏شود و - همان طوری که عرض کردیم - ظاهر آیات قرآن هم همین است که[نظم و هدایت] دو مطلب است: «ربنا الذی اعطی کل شیء خلقه» یک مطلب است، «ثم هدی» مطلب دیگری است. ما از کجا بفهمیم؟ می‏گویید طرز کار. چه قرائنی در طرز کار اشیاء می‏تواند وجود داشته باشدکه حکایت کند ساختمان ماشینی - اگر فرضا این‏ها یک ماشین می‏بودند - برای این کار کافی نیست؟ این را باید یک توضیح مختصری بدهیم.
 
علت غایی از نظر مادیون و الهیون
 
معروف است که می‏گویند «علت‏‏های چهارگانه»: علت مادی، علت صوری، علت فاعلی، علت غایی. شاید هم در ابتدا که این نظریه اظهار شده است، خیلی دقیق نبوده ولی چون معمولا وقتی مثال ذکر می‏کنند به مصنوعات بشر مثال می زنند، مسلم در مخلوقات طبیعت این مثال‏ها آن جور‏ها تطبیق نمی‏کندو نباید هم تطبیق کند. مثلا به یک صندلی مثال می زنند: ماده‏ای باید باشد که با آن ماده این صندلی را بسازند، مثلا چوب یا آهن. باید به این ماده شکل خاصی بدهند تا صندلی بشود، اگر شکل دیگری به آن بدهند مثلا «در» یا نردبان می‏شود. آن چوب را می‏گویند علت مادی، این شکل را می‏گویند علت صوری. فاعلی، نیرویی باید باشد که این تغییرات را در آن بدهد و آن را به این شکل در بیاورد، این را می‏گویند علت فاعلی. این فاعل از ساختن آن هدفی را در نظر دارد، صندلی را می‏سازد برای اینکه رویش بنشینند، این را می‏گویند علت غایی.
 
آیا در طبیعت، همه این علت‏‏های چهارگانه وجود دارد یا نه؟ آن که اصلا مورد تردید نیست علت فاعلی است، یعنی هیچ مکتب و فلسفه‏ای لزوم علت فاعلی را برای پیدایش اشیاء انکار نمی‏کند، یک نیرویی لازم است که تاثیر کرده باشد تا این تحولات و تغییرات را در اشیاء پدید آورد. چیزی که بیشتر از هرچیز دیگر مورد تردید و ایراد و مورد اختلاف نظر مادیون و الهیون است اصل علت غایی است. مادیون می‏گویند اساسا اصل علت غایی در کار عالم دخالت ندارد، اصل علت غایی مربوط به کار‏های انسان (یا حیوانات) است و بس، آنهم نه همه کار‏های انسان [بلکه] قسمتی از کار‏های انسان، و تعمیم دادن آن به همه عالم کار نادرستی است. الهیون معتقد هستند که اصل علت غایی در تمام کار‏های عالم حتی کار‏های طبیعت بی‏جان دخالت دارد. ولی اصل علت غایی به مفهومی که حکمای الهی می‏گویند، غیر از مفهوم عرفی و ساده‏ای است که دیگران می‏گویند. دیگران خدا را مثل یک انسان حساب می‏کنند، [می‏گویند] بله، خدا وقتی می‏خواهد این درخت را بسازد، یک ماده‏ای می‏آورد، به او یک صورتی می‏دهد و از این کار هم یک هدفی دارد، همان طوری که یک انسان از کار خودش هدف دارد. هدف در کجاست؟ هدف در علم خدا موجود است، همان طوری که هدف در مغز آن نجار موجود بود. اما مفهوم دقیق‏ترش چیز دیگری است که امروز من مختصری توضیح می دهم که این مطلب معلوم باشد.
 
مناط وجود علت غایی
 
توضیح بیشترش این است: اگر در پیدایش یک چیزی، موجبات قبلی صد در صد برای آن کافی بود (نه اینکه علت فاعلی گذشته است و تقریبا تقدم زمانی دارد؟ ) یعنی آنچه در گذشته واقع شده است برای آنچه در آینده واقع شده است صد در صد کافی است، علت غایی موضوع پیدا نمی‏کند، یعنی صد در صد «گذشته» است که «حاضر» را به وجود آورده، حوادث را گذشته‏‏ها به سوی جلو می رانند، در پشت سر واقع شده‏اند و این‏ها را به وجود می‏آورند. همان طور که عرض کردم، آن حرکتی که خار ساعت می‏کند صد در صد بستگی دارد به حوادثی که قبل از آن وجود پیدا کرده، از آن کوکی که شما روی فنر کردید، فنر راسفت کردید و از نیروی بازگشتی که در فنر وجود دارد که این خودش را پس می کشد فشار می‏آورد روی سایر چرخ‏ها، خواه ناخواه، اضطرارا، جبرا این خار باید روی همین حساب حرکت کند، آنهاست که این را به وجود آورده، هیچ چیز دیگری در کار نیست. ولی اگر گذشته صد در صد دخالت ندارد، مثلا پنجاه در صد دخالت دارد، آینده هم برای این حادثه دخالت دارد، یعنی مثل اینکه یک چیزی هم در جلو قرار گرفته و این شیء را به سوی خودش می کشد، هم سائق دارد هم قائد، هم راننده دارد هم جلوکش، هم از پشت سر این را می رانند و هم از جلوی رو این را می کشند، به طوری که اگر گذشته به تنهایی می بودکافی نبود، [در این صورت علت غایی موضوع پیدا می‏کند]. چون علت غایی مربوط به آینده است، آینده نسبت به این گذشته همیشه یک جاذبه‏ای دارد. پس حاضر، هم با گذشته خودش مربوط است و هم با آینده خودش که اگر آن آینده به هیچ وجه نمی بود و بنا نبود به وجود بیاید، گذشته نیز به وجود نمی‏آمد. پس هر گذشته ای، هم به گذشته تر از خودش مربوط است که اگر آن گذشته تر نمی بود به وجود نمی‏آمد، هم به آینده مربوط است، یعنی اگر آینده نمی بود یا نمی‏شد وجود پیدا کند بازهم این به وجود نمی‏آمد. آنگاه می‏گویند اگر ما در جریانی این جور دیدیم که گذشته، او را سر دو راهی قرار می‏دهد اما در میان دو راه، این شی ء یک راه را انتخاب می‏کند، این آینده است که این یک راه را برای او انتخاب می‏کند. حالا من باز مثال برایتان عرض می‏کنم، و از همین مثال‏ها باید دلیل بیاوریم.
 
ماشین چقدر می‏تواند منظم باشد، یعنی حساب کنیم چه کاری می‏تواند کار ماشینی باشد و تا چه حد می‏تواند باشد؟ ماشینهایی در دنیا به وجود آمده است که شما در مقابل آنها به زبانی فصیح حرف می زنید، مثلا شما به زبان انگلیسی فصیح حرف می زنید، آن دستگاه تمام گفته‏‏های شما را به زبان فرانسه ترجمه می‏کند، که می‏گویند چنین ماشینهایی هست و هیچ مانعی هم ندارد که باشد، چون این یک حسابگری خاصی است. روی تمام حروف و کلمات و جمله‏‏های انگلیسی حساب شده است که اگر شمامثلا «من آب می‏خواهم» را به انگلیسی بگویید یا ماشین کنید، این طور تنظیم شده که اگر حرف اول آن مثلا «پ» باشد، بعد «ج» باشد... تا آخر، وقتی که این چند حرف پشت سر هم آمد، ماشین فلان حروف دیگری را که به زبان فرانسه مطابق آن است در بیاورد. تمام آن پیش بینی شده در گذشته است، یعنی این گذشته است که آن را به وجود می‏آورد. ماشین را این جور به وجود آورده‏اند که این حروف وقتی به طور متوالی به این ترتیب معین زده شود، فلان سه حرف یا چهار حرف یا پنج حرف دیگر به یک ترکیب دیگری به وجود بیاید. رابطه آن که بعد از این به وجود می‏آید با این، یک رابطه صددر صد قطعی و تخلف ناپذیر است. یک ماشین می‏تواند در این حدود باشد. حتی شاید بشر بتواند آن قدر این اختراع را توسعه بدهدکه ماشینی بسازد که شما در مقابل آن به یک زبان که حرف می زنید در آن واحد به تمام زبان‏های دنیا ترجمه کندو به شما پس بدهد، ولی همه روی حساب، دستگاه تدریجا وسیع‏تر و وسیع‏تر می‏شود.
 
ماده ابتکار ندارد
 
ولی من اینجا یک سؤالی می‏کنم و آن سؤال این است: آیا می‏شود ماشینی اختراع بشود که علاوه بر اینکه این کار را می‏کند، ابتکار هم داشته باشد، به طوری که اشتباهات گوینده را هم اصلاح کند؟ مثلا شما می خواستید بگویید «من نان می‏خواهم» ولی در مقابل ماشین گفتید «من آب می‏خواهم»، اوبفهمد که شما اشتباه کرده اید و «نان می‏خواهم» برای شما ترجمه کند، یعنی ماشین از خودش ابتکار به خرج بدهد، خلاقیت به خرج بدهد، برسد به یک جایی که مردد بشود که آیا باید «آب می‏خواهم» ترجمه کند یا «نان می‏خواهم»، بگوید ازطرفی گوینده گفته است که «من آب می‏خواهم» اما این نان می‏خواهد، خودش هم اشتباه کرده است، آیا آن جوری که گفته ترجمه کنم یا آن جوری که درست در می‏آید ترجمه کنم؟ نه، دیگر این کار ماشین نیست، ابتکار کار ماشین نیست، انتخاب کار ماشین نیست. انتخاب از میان چند چیز - یعنی از میان چند چیز متساوی یکی را انتخاب کند، آن که او را به هدف می رساند انتخاب کند - کار ماشین نیست، چون انتخاب کردن با آینده ارتباط دارد یعنی حساب می‏کند برای آینده چه مناسبتر است، از میان چند چیزی که الآن حاضر است یکی رابرای آینده انتخاب می‏کند، این با ساختمان ماشینی - هر اندازه که این ساختمان ماشینی مکمل باشد - جور در نمی‏آید. [اینکه] ماشین خودش را با محیط منطبق کند، یعنی مثلا شما یک جمله‏ای را می‏خواهید با ماشین بزنید، اتفاقا کسی واردمی‏شود، شما مجبورید که حرف را جوری بزنید که اسباب سوء تفاهم برای او نشود، ماشین خودش را با این محیط منطبق کند، شما یک جوری می زنید ولی او آن طور برای آن آدم ترجمه کند که متناسب با حیات این ماشین و صاحبش باشد، خودش را تغییر بدهد، خودش در خودش، در کار خودش، در وضع خودش تغییرات ایجاد کند، اگر خرابی و نقصی دراو واقع شد، خودش از نو خودش را بسازد، [این خرابی و نقص را] احساس کند، به مقدار لازم هم که ساخت بعد دیگر از ساختن آن دست بردارد، [چنین چیزی ممکن نیست].
 
آنچه که در مورد ذی حیات‏ها گفته‏اند این جور چیزهاست، یعنی در طرز کار ذی حیات‏ها این جور امور است: انتخاب وجود دارد، قدرت تغییر دادن در خود و در مسیر به تناسب عوامل خارجی و امور اتفاقی وجود دارد، یک امری اتفاقا پیش می‏آید، او طرز کار خودش را عوض می‏کند. من در جلسه گذشته مثال زدم به این که می‏گویند مرغ اگر مدتی احتیاج به جنگ با خروس پیدا کند، کم کم آن سیخک پشت پایش پیدا می‏شود، بعد دیدم که این [انطباق با محیط] خیلی زیاد است، در علم امروز خیلی چیز‏ها پیدا شده که این‏ها در مقابلش چیزی نیست. می‏گویند بعضی حیوانات هستند که قدرت عضوسازی آنها فوق‏العاده است. در هر جانداری قدرت ساختمان در یک حد محدود هست. مثلا در ما اگر زخمی پیدا بشود، اگر پوست جراحت بردارد، بعد ترمیم می‏شود، به‏اندازه لازم هم که ترمیم شد، دستگاه از کار خودش دست بر می‏دارد.
 
ولی اگر دست انسان بریده شود، این قدرت که دستی از نو بسازد نیست. اما می‏گویند بعضی حیوانات مثل خرچنگ این جور هستند که حتی اگر پایش را ببریدخودش دو مرتبه از نو یک پای جدید برای خودش می‏سازد، آن قدر هم می‏سازد و مشغول ساختمان است که احتیاج ایجاب کندیعنی برای آینده اش لازم دارد، همین قدر که احتیاج رفع شد، دست از کار خودش برمی‏دارد.
 
در موجودات ذی‏حیات، ابتکار و انتخاب وجود دارد
 
کار بر طبق احتیاج و متناسب با احتیاجات اتفاقی، قدرت انطباق دادن خود با محیط و با امور خارجی، تمام این‏ها نشان می‏دهد که در کار این موجودات ابتکار و انتخاب وجود دارد. وقتی که در کارش ابتکار و انتخاب وجود داشته باشد، پس این موجود باید گذشته از آنچه که ساختمانش ایجاب می‏کند، یک راهنمایی و یک راه بلدی هم (حقیقت آن هر چه هست، الآن بر ما مجهول است) در این کار‏های انتخابی و اختیاری -که تقریبا از نوع کار‏های اختیاری انسان است - و کار‏های ابتکاری که به خرج می‏دهد داشته باشد، یک قدرتی باید باشد که آن را بکشاند به این طرف و لو آن قدرت از نوع یک شور باشد، مثل اینکه ما «شور» می‏گوییم، «عشق» می‏گوییم (که این‏ها حقیقتش برای بشر مجهول است)، «اراده» می‏گوییم، «تسخیر» می‏گوییم، «تسخیر ماوراء» می‏گوییم، هر چه می‏گوییم، بالاخره یک چیزی باید باشد که آن موجود را به آن سو بکشاند.
 
در این کتاب کوچکی که «کریسین موریسن» آمریکایی به نام "راز آفرینش انسان" نوشته و به فارسی هم ترجمه شده است، اتفاقا دیشب قسمت‏های زیادی را که درباره حیات بحث می‏کند مطالعه کردم، دیدم قسمتهایی را راجع به همین موضوع بحث می‏کند که ماده ابتکار ندارد ولی حیات ابتکار دارد. من الآن قسمتی از آن را برای شما می‏خوانم، چون برای این مساله خیلی اهمیت قائل هستم. می‏گوید: «ماده جز بر طبق قوانین و انتظامات خود عملی انجام نمی‏دهد، یک سلسله قوانین و نظامات بالفعل حاضر دارد و اجبارا همان قوانین و نظامات را انجام می‏دهد. ذرات اتم‏ها تابع قوانین مربوط به قوه جاذبه زمین، فعل و انفعالات شیمیایی و تاثیرات مواد الکتریسیته هستند. ماده از خود قوه ابتکار ندارد و فقط حیات است که هر لحظه نقش‏های تازه و موجودات بدیع به عرصه ظهور می‏آورد. بدون وجود حیات، عرصه پهناور زمین عبارت از بیابانی قفر و لم یزرع و دریای مرده بی‏فایده‏ای می‏شود».
 
عمده این کلام است. می‏گوید مطابق آنچه که زیست شناسی می‏گوید تمام این سلسله جاندارها منتهی می‏شوند به مثلا یک سلول، حیوانات و نباتات از یک ریشه به وجود آمده‏اند. این اصل تکامل است و اصل تکامل بهترین معرف اصل هدایت است. من می‏گویم آیا آن سلول اول و آن ماشین بسیار منظم، به یک جا رسیده است که منشعب شده به دو نوع سلول: سلول نباتی، سلول حیوانی؟ که بعد کار‏ها و احتیاجات این‏ها هم ضد یکدیگر در آمده‏اند، به طوری که اگر سلول نباتی را بخواهند در بدن حیوان قرار بدهند، حیوان نمی‏تواند زندگی کند و اگر سلول حیوانی را بخواهند در بدن نبات قرار بدهند، نبات نمی‏تواند زندگی کند.
 
در خلقت هر فردی جداگانه، فرض کنید که آن هسته اولی که یک انسان بخواهد به وجود بیاید، کاملا آن را یک ماشین در نظر بگیریم. این ماشین بعد به چه شکل درمی‏آید؟ کم کم دو نیم می‏شود، هر تکه اش چند تکه می‏شود، کم کم شروع می‏کند به عضو ساختن، به طوری که هردسته از سلولهایی که در یک عضو قرار می‏گیرند وضع ساختمان، کار و احتیاجاتشان با سلول‏های دیگر متفاوت می‏شود. آیا در این طرز کارهایی که جنین در رحم انجام می‏دهد ابتکار و انتخاب وجود ندارد؟ این فقط یک ماشین است که روی قوه‏ای که از پشت سر به آن فشار می‏آورد، این کار‏ها را انجام می‏دهد؟ یا یک ماشینی است که علاوه بر دستگاه خود ماشین، هدایت و راهیابی آن یک اصل علیحده است؟ چون می‏خواهیم وارد بحث دیگری بشویم، فکر نمی‏کنم احتیاج باشد که از گفته‏‏های کریسین موریسن بیشتر از این بخوانم.
 
من این جور فکر می‏کنم. باز هم چون یک مساله‏ای است که در کتاب‏‏های علمی و فلسفی به این صورتی که ما عرض می‏کنیم - که اصل هدایت را از اصل «اتقان صنع» تفکیک کرده باشند - بیان نکرده‏اند، مسلم این مقداری که من عرض می‏کنم هنوز خام است اما فکر می‏کنم این مطلب یک مطلب اساسی است، در جمادات اگر نتوانیم این مطلب را ثابت کنیم، در ذی حیات‏ها صد در صد می‏توانیم ثابت کنیم، و البته قرآن کریم در همه اشیاء می‏گوید اصل هدایت وجود دارد: «و اوحی فی کل سماء امرها» (19) ولی آن مقداری که ما از طریق علمی (مشهودات و محسوسات خود) می‏توانیم ثابت کنیم، در ذی حیاتهاست.
 
نمونه‏هایی از هدایت‏های مرموز در حیوانات
 
در آن جلسه عرض کردیم که انواع هدایت‏ها هست: هدایتی که در جمادات هست، در نباتات هست، در حیوانات و در انسان هست. راجع به هدایت‏های مرموزی که در حیوانات است - که ما مکرر گوشزد کرده‏ایم - کتاب‏‏ها نوشته‏اند، احتیاجی نیست که دیگر ما بخواهیم بحث کنیم که یکی از عجایب عالم آن چیزهایی است که می‏گویند در حیوانات وجود دارد و اسم آنها را «غریزه» می‏گذارند، [یعنی] راهیابی‏هایی که حیوان دارد و با هیچ اصلی هم قابل توجیه نیست. حیوانات هر مقدار ضعیف‏تر باشند - مخصوصا حشرات - غرائز قویتری دارند، ومی‏گویند انسان چون دارای عقل و شعور و زندگی اجتماعی است، این‏ها آمده جانشین غرائز شده، یعنی نوعی هدایت دیگر دارد که جانشین آن هدایت قبلی شده است. هدایت حیوان متناسب با همان مرحله از وجود اوست و هدایت انسان که هدایت عقل و علم و زندگی اجتماعی و تعاونی است، مطابق مرحله انسانیت انسان است. البته انسان هم از هدایت غریزه بی‏بهره نیست.
 
مخصوصا در حشرات غرائز بسیار حیرت آوری وجوددارد، از زنبور عسل و مورچه و عنکبوت (عنکبوت آبی و عنکبوت خاکی) و موریانه و... این‏ها را چون در قرآن اسمشان برده شده نام می‏بریم. قرآن می‏فرماید: «و اوحی ربک الی النحل» (20). راجع به این، امروز فرضیه‏هایی وجود دارد ولی فرضیه‏هایی که تایید نشده است، بلکه رد شده است. بعضی احتمال داده‏اند که زنبور عسل، این کار خودش را که می‏داند [چگونه] انجام بدهد، شاید از راه تعلیم و تعلم انجام می‏دهد ولی ما هنوز کشف نکرده ایم، یعنی زنبور عسل‏‏های چندین هزار سال پیش، از روی تجربه کار خودشان را یاد گرفته‏اند و یک نوع تفهیم و تفاهم میان آنها و نسل‏های آینده شان هست که ما نمی‏دانیم، بعد به این‏ها تعلیم می‏کنند و یاد می‏دهند.
 
این فرضیه در زمینه وجود غرائز در انواعی از حیوانات که نسل گذشته و نسل آینده یکدیگر را نمی‏بینند رد شده است. خیلی از حیوانات هستند که مقارن یا قبل از پیدایش نسل آینده، نسل گذشته از میان می رود، معذلک نسل آینده همان کار را با همان نظم و دقت انجام می‏دهد که نسل گذشته انجام می‏داد. حشره‏ای را نام می‏برندبه نام «آموفیل» که می‏گویند از زنبور کوچک‏تر و از مگس بزرگ‏تر است. در کتاب راز آفرینش انسان[این مطلب] هست و من درکتاب‏‏های روان شناسی به زبان فارسی و زبان عربی هم خوانده ام که چنین حیوانی هست. می‏گویند هر وقت که موقع تخم‏گذاری این حیوان برسد، یک کرمی است که آن کرم را می‏رود پیدا می‏کند و روی پشت و مهره کمر آن کرم می نشیند. بعدنیش خودش را مثل یک آمپول در یک نقطه معینی از پشت او می زند، اما خیلی دقیق است که زیاد نیش نزند، کم نیش می زند، همان مقدار که این حیوان بی‏حس می‏شود، می افتد ولی نمی میرد، چون اگر بمیرد می گندد و منظور او حاصل نمی‏شود، طوری نیش می زند که لخت بشود و تکان نخورد. بعد همانجا تخم گذاری می‏کند. بعد از تخم گذاری هم بلا فاصله می میرد. بعدتخم‏های او به وجود می‏آیند، از بدن همین کرم تغذی می‏کنند تا وقتی که بزرگ می‏شوند، پر پیدا می‏کنند و بعددیگر زندگی عادی پیدا می‏کنند. بعد هر یک از آنها موقع تخم گذاری‏اش که می رسد، عینا همان کار مادر را تکرار می‏کند، یعنی می‏رود همان حشره را پیدا می‏کند، در همان نقطه حساس دقیقی که او تزریق می‏کرده است، تزریق می‏کند و بعد همان عمل تکرار می‏شود. می‏گویند این [امر] چطور از راه تعلیم و تعلم قابل توجیه است؟ در همین کتاب راز آفرینش انسان ماهیهایی را از مارماهی و غیر مارماهی یاد می‏کند و قضایایی ذکر می‏کند که خیلی عجیب است. می‏گوید انواعی از ماهی‏ها هستند که در همه رودخانه‏‏های دنیا پیدا می‏شوند، ولی همه آنها وقتی که می‏خواهند بچه بزایند، از رودخانه‏‏های دنیا جمع می‏شوند می‏روند دریای جنوب در جنوب آمریکا و در نقطه معینی تولید نسل می‏کنند و در همانجا می میرند. بعد بچه‏‏های آنها که به وجودمی‏آیند، راه می افتند و بر می‏گردند به موطن مادر‏های خودشان. عجیب این است که هر دسته‏ای به همان رودخانه‏ای بر می‏گردد که نسل گذشته‏اش آنجا بوده و هرگز اشتباه هم نمی‏کنند که این به جایی بر گردد که دیگری برگشته است. حتی امتحاناتی کرده‏اند، مثلا یک نوع ماهی که فقط در رودخانه‏‏های انگلستان یا فرانسه پیدا می‏شود و در جای دیگری پیدا نمی‏شود، این‏ها را گرفته و آورده‏اند در یک رودخانه دیگری انداخته‏اند، دیدند این‏ها [در زمان تولید مثل] رفتند در دریا و از آنجا دو مرتبه برگشتند به آن رودخانه‏‏های اولی. مثل اینکه اصلا برای این‏ها مقرر و مقدر شده است که در یک جای معین زندگی کنند.
 
این با یاد دادن نسل گذشته اصلا قابل توجیه نیست، جز اینکه بگوییم یک نقشه ای، یک طرحی، یک راهنمایی ای[در کار است]، چون هیچ کس قبول نکرده که ساختمان مغزی و عصبی هیچ حیوانی برای یک چنین چیزهایی کافی است، و الا تکامل یافته‏ترین مغز‏ها مغز انسان است و باید مغز انسان هم چیزی را که به آن یاد ندهند یاد بگیرد، چیزی را که به آن یاد ندهند که یاد نمی‏گیرد. مغز فقط آمادگی دارد برای اینکه اگرچیزی به آن تعلیم کنند یاد بگیرد، اما اگر تعلیم نکردند که یاد نمی‏گیرد.
 
حالا بگویید مغز، بالاخره مغز دارد هدایت می‏شود. در حیوانات، موضوع هدایت آنها در کار‏های خودشان بسیار عجیب و فوق‏العاده است و کتاب‏‏ها در این زمینه‏‏ها نوشته‏اند.
 
هدایت‏‏ها و الهامات اخلاقی در انسان
 
در انسان بحث کنیم. در انسان انواعی از هدایت‏ها وجود داردکه ما آنها را طبق آنچه که قرآن کریم فرموده است بیان می‏کنیم، بعد ببینید این‏ها با اصول علمی جور در می‏آید یا نه. یکی از هدایتهایی که قرآن کریم نام می‏برد، هدایت‏ها و الهامات اخلاقی است. می‏دانیم که اخلاق، هم به فرد مربوط است و هم به اجتماع. اخلاق یعنی بهترین نوع کاری که انسان باید در مقابل افراد دیگر اجتماع انجام دهد و مصلحت اجتماع در این است و اگر غیر از این باشد، اجتماع راه کمال را طی نمی‏کند و این بهترین راهی است که انسان برای شخص خودش باید انتخاب کند تا به سوی کمال پیش برود.
 
اخلاق به اصطلاح «علم دستوری» است، راجع به آن چیزی است که انسان باید انجام دهد، نه راجع به آن چیزی است که هست. آیا خوب است، باید انسان چنین کند یا نه؟ در انسان فطرتا، مستقل از هر تعلیم و تربیتی، یک سلسله دستور‏های اخلاقی اینچنینی وجود دارد که انسان می‏گویدخوب است انسان این جور عمل کند، بد است آن جور دیگر عمل کند، باید چنین بود، باید چنان بود، همینهایی که ما اسمش را «انسانیت» می‏گذاریم. «هل جزاء الاحسان الا الاحسان» (21) قرآن به صورت سؤال می‏گوید: آیا پاداش نیکی کردن جز نیکی کردن چیز دیگری است؟ یعنی هر کسی به فطرت خودش می‏فهمد پاداش نیکی نیکی است.
 
فرض کنید در یک مسافرتی، در یک بیابانی، یک جایی گرفتار شدید، فوق‏العاده گرفتاری شدیدی پیدا کردید. یک کسی اتفاقا آنجا پیدا شد و چون دید شما این گرفتاریهارا دارید، آمد و انسانیت کرد و به شما کمک کرد. اگر ماشینتان خراب شده بود، کمک کرد و ماشین شما را درست کرد، اگر پول شما را دزد زده بود، آنجا به شما پول داد، یک مقداری هم کمک‏های دیگر کرد. در یک کشور غریبی این کمک‏ها را کرد و رفت. احتمال این هم که شما یک بار دیگر او را ببینید آنهم در کشور خودتان، در صد احتمال یکی بیشتر نیست، که نمی‏شود گفت اوبه این خاطر این کار را کرده که یک روزی بیاید از شما پاداش بگیرد. صد در صد یقین دارید که او فقط به خاطر اینکه به شمانیکی کند این کار را کرده است. تصادفا شما این آدم را پنج سال دیگر در کشور خودتان دیدید. اتفاقا این آدم هم در یک جایی یک گرفتاری ای پیدا کرده، شما هم اطلاع پیدا کردید که یک گرفتاریهایی دارد. آیا وجدان شما در اینجا قضاوتی دارد یا ندارد؟ مسلما یک چنین قضاوتی دارد که این آدم در یک چنان شرایطی به من نیکی کرده است و الآن او درشرایطی قرار گرفته است که من در آن شرایط بودم و من فعلا در شرایطی هستم که او در این شرایط بود یعنی امکانات دارم، پس باید به او نیکی کنم. این را می‏گوییم قضاوت وجدانی، یعنی می‏گوییم وجدان بشر حکم می‏کند، دلیل دیگری ندارد غیر از اینکه وجدان حکم می‏کند.
 
ممکن است کسی منکر باشد ولی شما ببینید می‏شود انکار کرد؟ هر چیزی که دلیلش فقط این است که می‏گوییم وجدان بشر حکم می‏کند، انسانیت این جور حکم می‏کند، معنایش این است که در وجود من یک چنین قضاوتی وجود دارد. «و نفس و ماسویها، فالهمها فجور‏ها و تقویها» قسم به نفس و تعدیل این نفس و اینکه او را معتدل آفریده است. «فالهمها» آفرید نفس را و الهام کرد به او، القاء کرد به او کار زشتش را و کار پاکی‏اش را، یعنی نفس بشر که خلق شده است، این الهام هم به او داده شده، زشت را خودش می‏فهمد، پاکی و تقوا را هم می‏فهمد، این دیگر دلیل نمی‏خواهد، تجربه نمی‏خواهد، معلم هم نمی‏خواهد، بدون معلم و بدون تجربه این را می‏فهمد.
 
الآن یک حدیثی یادم آمد که چون حدیث خیلی خوبی است، برایتان عرض می‏کنم. در ذیل آیه «و منهم امیون لا یعلمون الکتاب الا امانی» (22) که از عوام و امیون یهود انتقادشده است، شخصی از امام صادق (علیه السلام) سؤال کرد که آخر این‏ها چه تقصیری دارند؟ این‏ها عوامند، هر تقصیری که هست، به گردن علمای آنهاست. چرا قرآن حتی عوام الناس آنها را هم مورد عتاب قرار می‏دهد؟ یک حدیث خیلی مفصلی است که در یک سخنرانی که در انجمن ماهانه دینی تحت عنوان «اجتهاد در اسلام» کردم هست و در بحثی درباره مرجعیت هم عین همان تکرار شده است. من حدیث را مفصل در آنجا نقل کردم، باز هم همه حدیث نیست. امام بعد از آنکه شرح مفصلی در آنجا می‏دهد که تقلید و تبعیت مردم عوام از علما دو نوع است: یک نوع، نوع لازمی است و یک نوع نوعی است که جایز نیست، می‏فرماید: بله، عوام هم مقصرند. چرا عوام مقصرند؟ فرمود: برای اینکه، «و اکلهم السحت» (23) می دیدند خودشان از یک طرف می‏گویند در کتاب آسمانی ربا حرام است، اما می خورند، رشوه حرام است، ولی می خورند. بعد فرمود: «و قد اضطروا بمعارف قلوبهم...» (24) مضمونش این است که اضطرارا همه افراد بشر روی معرفتی که در قلبشان قرار داده شده، این را می‏فهمند که اگر یک آدمی به کار خوبی دعوت کرد و خودش عمل نکرد، نباید از او پیروی کرد.
 
تقصیر عوام اینجاست که از آن الهام الهی خودش پیروی نمی‏کند، از آن قضاوت اولی وجدانی خودش پیروی نمی‏کند. همه چیز را که نباید در مدرسه به آدم یاد داده باشند. همه چیز را که نباید آدم اول یک بار تجربه کرده باشد بعد آموخته باشد، که بگویید باید یک دور تجربه کند، بعد بیاموزد. نه، همین خودش کافی است، همینکه شما دیدید عالم و رهبر به یک چیز دعوت می‏کند ولی خودش بر خلاف آن عمل می‏کند، وجدان شما حکم می‏کند که از او نباید پیروی کنید. اگر از او پیروی کنید، در نزد خدا مقصر و مسؤول هستید. آنجا امام به قضاوت‏های اولی وجدانی و به الهاماتی که هر کسی دارد استناد کرد.
 
قرآن کریم تعبیر دیگری دارد، می‏فرماید:«لا اقسم بیوم القیمة و لا اقسم بالنفس اللوامة» (25) بگو من قسم به روز قیامت نمی خورم، نه قسم به روز قیامت. این «نه قسم به روز قیامت» یعنی دیگر نزدیک است که من قسم بخورم. مثل اینکه بگوییم: نه به جان شما، به جان خودم. این «نه به جان شما» یعنی الآن می‏خواهم قسم بخورم. حالا بعضی‏ها هم گفته‏اند نه، مطلب این جور نیست [بلکه خداوند می‏فرماید] قسم می‏خورم به روز قیامت. حالا بحث ما در این زمینه نیست. نه قسم به روز قیامت و نه قسم به نفس ملامتگر. قیامت و نفس ملامتگرپشت سر همدیگر ذکر شده است. قیامت یوم الحساب است، روز محاکمه است، روزی است که به خوبی‏ها و بدی‏ها رسیدگی می‏شود، ولی خدا و عالم بزرگ است که اعمال انسان را در مقیاس خوب و بد می‏گذارد و خوب و بد را به انسان می‏نمایاند. نفس ملامتگر نفسی است که خود انسان را ملامت می‏کند. خداوند یک قیامتی، یک میزانی، یک ترازوی حسابی در وجدان و در دل و نفس خود انسان قرار داده، به طوری که همان کسی که کار بد می‏کند، بعد که خلوت می‏شود، خودش درباره آن کار بد می‏اندیشد، خودش خودش را ملامت می‏کند، یعنی خودش یک میزان حسابی، میزان محاکمه‏ای تشکیل می‏دهد. این کسی که خودش را ملامت می‏کند، تا خودش نتواند درباره خودش قضاوت کند، می‏تواند ملامت کند؟ نه، خودش درباره خودش قضاوت می‏کند و درباره خودش حکم صادر می‏کند، خودش را محکوم می‏کند، بعد از محکومیت است که ملامت می‏کند. این قضاوت همان قضاوت وجدانی است.
 
خداوند در نفس انسان این حکم و قضاوت و الهام را آفریده است که همان.
 
جنایتکار هم هر کارش بکنند، آخر خودش می‏فهمد جنایت می‏کند و خودش را ملامت می‏کند، و تجارب نشان داده است که جنایتکار‏ها آخر دچار بیماری‏های روانی، روحی، عصبی می‏شوند. علتش چیست؟ علتش این است که جنایتکار هر کار بکند، آخرش نمی‏تواندوجدان خودش را از میان ببرد، همیشه از داخل وجدان ضربه می‏بیند، ملامت می‏بیند.
 
مردی است در زمان معاویه به نام «بسر بن ارطاة» که مرد بسیار جانی‏ای بود.
 
معاویه او را برای ارعاب رعیت‏های امیرالمؤمنین فرستاد. گفت به هر جا رسیدی از هیچ کار مضایقه نکن. او هم دستور معاویه را به حد اعلی به کار بست و حتی گاهی اگر بچه صغیرهم گیر می‏آورد سر می برید، کما اینکه دو بچه از عبید الله بن عباس را که حاکم یمن بود، جلوی مادرشان سر برید. بعدکم کم همین آدم دیوانه شد. می‏گویند خلبان هیروشیما الآن در دار المجانین است. با اینکه چقدر از این آدم استقبال کردند و مدال دادند، بعد‏ها خودش به فکر فرو رفت، دید کار زشتی کرده است. دیگر هر کاری کردند نتوانستند وجدان این آدم را راضی کنند. این، الهامات اخلاقی است.
 
دو سه نوع هدایت دیگر هم در انسان داریم که جلسه آینده می‏گویم. یکی مساله هدایت حدس برای علماست. این یک مطلبی است که آیا به علما (علما که می‏گویم مقصودم تنها علمای مذهبی نیست، مقصودم مبتکرین و مکتشفین و مخترعین نیز هست) الهام می‏شود، وحی می‏شود یا نه؟ آیا پیشرفت علم معلول دو عامل است: یکی عامل تجربه و آزمایش و دیگری تفکر عادی منطقی، تفکر ریاضی، صغری و کبری چیدن و نتیجه به دست آوردن، یا علم مولود الهام هم هست؟ در اینجا من نظریه قدیم و جدید را عرض خواهم کرد که بو علی چه گفته است، غزالی چه گفته است، و در این زمان‏های اخیر خودمان علما در این زمینه چه گفته‏اند، که این نوع دیگری از الهام و هدایت در بشر است.
 
راه هدایت موجودات ـ 3
 
علم اشراقی
 
در مساله هدایت، یکی دو موضوع باقی مانده است که باید صحبت کنیم. در جلسه پیش فقط به یکی از آنها اشاره‏ای کردیم. یکی از آن موضوعات، علم اشراقی است. این مساله مطرح است که تمام علومی که به بشر رسیده است (همین علوم بشری، نه علومی که ما رسما به عنوان وحی و الهام پذیرفته ایم یعنی کتاب‏‏های آسمانی، به این‏ها ما کاری نداریم، [بلکه] مجموع معلوماتی که بشر خودش کسب کرده است) آیا مبدا و منشا آنهافقط و فقط تفکر (تفکر استدلالی و یا تفکر تجربی) است، یا کم و بیش عامل دیگری هم در این علوم دخالت دارد؟ در ابتدا این طوربه نظر می رسد که اگر بگویند اینهمه معلوماتی که امروز بشر در رشته‏‏های مختلف دارد چیست، می‏گوییم واضح است، یا از روی تجارب به دست آورده است - تدریجا تجربه و آزمایش کرده، یک چیزهایی به دستش آمده است - و یا از راه فکر و استدلال به دست آورده است. فکر و استدلال یعنی اینکه از مقدمات معلومی که قبلا داشته، یک نتیجه مجهولی را به دست آورده است، مثل طرز استدلالی که معمولا در ریاضیات انجام می‏دهند. اگر منشا معلومات بشر فقط همین دو راه باشد، به اصطلاح فلسفی باید بگوییم در پیدایش علوم جز علت فاعلی چیز دیگری دخالت نداشته است، زیرا وقتی ما یک چیز را تجربه می‏کنیم، آن تجربه خودش علیت دارد برای اینکه در ذهن مایک صورت خاصی منعکس بشود، یعنی ما علم خودمان را از آن موضوع تجربه خودمان فراگرفته ایم، او علت فاعلی و ذهن ما معلول است.
 
استدلال‏های بشر هم همین طور است، آن هم یک میزان علت و معلول ساده است.
 
«حد وسط» در استدلال منطقی
 
منطقیین از قدیم یک حرفی داشته‏اند وحرف خوبی هم بوده است، می‏گویند در استدلال‏ها سه عنصر دخالت دارد: عنصر اصغر و اکبر و حد وسط. مثلا در این مثال: «سقراط انسان است و هر انسانی فانی شونده است، پس سقراط فانی شونده است» یک انسان داریم، یک فانی شونده. هدف ما این است که بفهمیم آیا سقراط فانی شونده است یا نیست. اینجا یک حد وسط هست یعنی واسطه در کار است که تکرار هم می‏شود. می‏گوییم: سقراط انسان است و هر انسانی فانی شونده است، پس سقراط فانی شونده است. این حد وسط، رابط میان اصغر و اکبر است. اگر این رابط نمی بود، ما نمی‏توانستیم بفهمیم سقراط فانی شونده است، ولی این رابط که پیدا شد، این [نتیجه] کشف می‏شود، یعنی این دو [مقدمه] با یکدیگر ارتباط پیدا می‏کنند.
 
مثال می‏زنم. مثال خیلی قدیمی است و من در این کتاب‏‏های روان‏شناسی جدید این مثال را دیده ام. کسی که در یک طرف جویی قرار گرفته است و می‏خواهد برود به آن طرف جوی بدون اینکه کفش و جورابهایش را از پایش بکند و برود توی آب، می‏بیند نمی‏توانداز این طرف جوی بپرد به آن طرف جوی، می‏گوید چه کار باید کرد؟ دنبال یک رابط می‏گردد. می‏گردد یک چیزی پیداکند. می‏رود یک قلوه سنگی از یک گوشه‏ای پیدا می‏کند، قلوه سنگ را می‏اندازد وسط آب، بعد خیز می‏گیرد، می پرد روی قلوه سنگ و از روی قلوه سنگ می پرد آن طرف جوی آب. این قلوه سنگ اینجا برای او رابط شده است و وسیله شده است برای اینکه بتواند از این طرف به آن طرف بپرد. البته طرفداران صد در صد علوم تجربی یک بحثی دارند که اساسااین طور استدلال صحیح است یا صحیح نیست؟ این خودش مطلب دیگری است که ما فعلا نمی‏خواهیم وارد آن بحث بشویم. حالا چون مدعای ما این مطلب نیست، به قول کسانی که این راه را قبول دارند - که البته درست هم هست - [استناد می‏کنیم].
 
یک مثال ساده دیگر هم عرض می‏کنم: ممکن است شما یک گرفتاری داشته باشید که آن گرفتاری به دست فلان کس که دارای فلان مقام است حل شدنی است.
   
یک پرونده‏ای برای شما درست کرده‏اند و دادستان کل آمده روی این پرونده ادعانامه صادرکرده است. این برای شما مشکلی شده است. شما فکر می‏کنید که از چه راهی می‏توانیداین دادستان را روشن کنید، ولی همین قدر می‏دانید که خود شما - که از نظر او متهم هستید و هیچ سابقه ندارید - اصلا نمی‏توانید راه به او پیدا کنید.
 
شروع می‏کنید به فکر کردن تا یک راه حل پیدا کنید. در این بین یک رابط پیدا می‏کنید.
 
یک وقت به نظرتان می‏رسد آقای الف با این دادستان دوست است، با شما هم دوست است. چون با شما دوست است، پس اگر از او خواهش بکنید خواهش شما را می‏پذیرد.
 
چون او با دادستان دوست است، پس اگر از دادستان خواهشی بکند دادستان خواهش اورا می‏پذیرد. ذهن شما همینکه واسطه را پیدا کرد می‏رود سراغ واسطه، ازاین شخص خواهش می‏کند من چنین گرفتاری ای دارم و چنین چیزی هست و این کار از شما ساخته است، شما بلند شو برو، و اومی‏رود، مشکل را هم حل می‏کند. این را می‏گویند واسطه. این جور کار کردن‏‏ها برای ذهن انسان خیلی عادی است.
 
در تعریف «فکر» هم معمولا این طور می‏گویند: ترتیب دادن یک سلسله اموری که برای ذهن معلوم است، برای کشف یک مجهول. دو مقدمه معلوم را انسان به کار می‏برد ولی آنها را ترتیب می‏دهد، تا ترتیب ندهد و به آنها نظم ندهد، آن مجهول به دست نمی‏آید. اگر دو مقدمه معلوم از یکدیگرجدا باشند، انتقال ذهن به نتیجه ممکن نیست ولی وقتی که به شکل مخصوصی این‏ها با یکدیگر نظم پیدا کردند، انتقال ذهن به نتیجه آسان است. نتیجه در واقع مولود دو مقدمه است و مثل این است که این دو مقدمه با یکدیگرآمیزش می‏کنند، ازدواج می‏کنند، از ازدواج آنها آن نتیجه به دست می‏آید.
 
این خیلی ساده است. حاجی سبزواری می‏گوید: «الفکر حرکة الی المبادی - و من مبادی الی المراد» فکر حرکت ذهن است از مقصودش که برایش مجهول است به سوی مقدمات، همینکه مقدماتش را به دست آورد و ترتیب داد، آن وقت از مقدمات حرکت می‏کند، می‏رود به سوی مقصود خودش و مقصودش را کشف می‏کند.
 
«الهام» عاملی دیگر در پیدایش معلومات
 
آیا تمام علومی که بشر به دست آورده است، همه محصول مستقیم همین تفکر‏های قیاسی و یا تجربیات و استقراء‏های بشر است؟ یا عامل دیگری هم در پیدایش معلومات دخالت داشته است که احیانا هر وقت انسان از راه تجارب و قیاسات عاجزمی مانده است، نمی‏توانسته است به مقصود برسد و راه بر او بسته بوده است، یک عشقی، یک شوقی، یک طلب فوق‏العاده‏ای هم داشته است، یک وقت فکری به صورت یک برق در ذهنش جهیده بدون اینکه آن برقی که در ذهنش جهیده مسبوق به تجارب باشد و بدون اینکه آن طور قیاس منطقی ارسطویی تشکیل داده باشد. آیا چنین چیزی وجود دارد یا وجود ندارد؟ اگر چنین چیزی در دنیا وجود داشته باشد پس باید قبول کنیم عامل دیگری هم - که نام آن عامل را «الهام» می‏خواهید بگذارید، «حدس» می‏خواهید بگذارید، «اشراق» می‏خواهید بگذارید، هر چه می‏خواهید بگذارید - دخالت داشته است، عاملی که به آن عامل‏ها شباهت هم ندارد، یعنی معلول حوادث گذشته نیست، نتیجه مستقیم جریان قبلی نیست، بلکه فقط ذهن انسان آمادگی ای پیدا کرده است برای اینکه القاء و الهامی به نفس او بشود، دیگر غیر از آن چیزی نیست.
 
این اصل فرضیه و مدعاست. آیا چنین چیزی وجوددارد یا ندارد؟ قهرا این را از خود علما باید پرسید، از کسانی که کارشان همیشه پژوهش‏های علمی بوده است.
 
این از مطالبی است که علمای قدیم قبول داشته‏اند و مورد قبول علمای جدید هم - که کم و بیش دیده ایم و مطالعه کرده ایم - هست. اما از علمای قدیم، حالا ما نمی‏خواهیم شاهد بیاوریم ولی در کلمات آنها این مطلب زیاد است. بو علی سینا در کلمات خودش زیاد این حرف را دارد، در شفا، اشارات، دانشنامه علایی دارد و حتی او در تفسیر این آیه قرآن: «الله نور السموات و الارض مثل نوره کمشکوة فیها مصباح المصباح فی زجاجة الزجاجة کان‏ها کوکب دری یوقد من شجرة مبارکة زیتونة لا شرقیة و لا غربیة یکاد زیتها یضییء و لو لم تمسسه نار...» (26) این قسمت اخیر: «یکاد زیتها یضییء و لو لم تمسسه نار» را حمل به این موضوع می‏کند. این آیه از آیات خیلی مشکل قرآن است و قدر مسلم این است که همین موضوع هدایت را بیان می‏کند. از قدیم مفسرین راجع به این تمثیل قرآنی که راجع به چیست، بیاناتی کرده‏اند و عده زیادی این تمثیل را برای نفس انسانی از نظر استعداد هدایت گیری دانسته‏اند. روغن باید خوب روشن بشود، فتیله‏ای باشد و روشن بشود تا نور بدهد. در آخر آیه می‏فرماید این روغنی که برای تمثیل ذکر شده چنان روغنی است که بدون اینکه شراره‏ای، آتشی از خارج به آن برسدخود به خود می‏خواهد روشنایی بدهد. بعضی مفسرین می‏گویند که این، اشاره به یک عده از نفوس است که آنها چنان آمادگی علم‏گیری دارند که بدون آنکه معلمی، مقدماتی دخالت داشته باشد، گاهی یک برقی در آنها پیدا می‏شود.
 
«الهام» از دیدگاه علمای جدید
 
وقتی که ما در کلمات علمای جدید این حرف را دیدیم، بیشتر تعجب کردیم، یعنی به این حرف ایمان پیدا کردیم. اینشتین در مقدمه کتاب خلاصه فلسفی نظریه اینشتین به این مطلب تصریح می‏کند که تجارب مولد فرضیات نیست، بلکه این فرضیات است که تجارب را به دنبال خودش می کشاند، و تصریح می‏کند که فرضیه‏‏های بزرگ دنیا همانهایی است که در یک حالتی یکمرتبه به ذهن دانشمند القاء و الهام شده است. اوحتی تعبیر الهام و اشراق می‏کند، یک‏مرتبه به ذهن دانشمند الهام شده، بعد از الهام رفته روی آن تجربه کرده، دیده درست است. اینشتین می‏گوید عامل اصلی پیدایش نظریات، آن الهاماتی است که احیانا به دانشمندان می‏شود. در کتاب انسان موجود ناشناخته که کتاب بسیار محققانه‏ای است، الکسیس کارل که از دانشمندان طراز اول جهان شناخته شده است، یک فصل علیحده‏ای تحت عنوان «اشراق و الهام» دارد که من قسمتی از آن را اینجا نوشته ام و برایتان نقل می‏کنم. می‏گوید: «به یقین اکتشافات علمی، تنها محصول و اثر فکرآدمی نیست. نوابغ علاوه بر مطالعه و درک قضایا از خصایص دیگری چون اشراق و تصور خلاقه برخوردارند.
 
اشراق، چیزهایی را که بر دیگران پوشیده است می بایدو روابط مجهول بین قضایایی را که ظاهرا با هم ارتباطی ندارند می‏بیند و وجود گنجینه‏‏های مجهول را به فراست در می‏یابد و (نوابغ) بدون دلیل و تحلیل، آنچه را که دانستنش اهمیت دارد می‏دانند... دانشمندان را به دو دسته می‏توان تقسیم کرد: یکی منطقی و دیگری اشراقی... علوم ترقی خود را مرهون این دو دسته متفکر است. در علوم ریاضی نیز که اساس و پایه کاملا منطقی دارد، معهذا اشراق سهم گرفته است.» بعد عده‏ای را نام می‏برد، می‏گوید این‏ها ریاضی دانان اشراقی هستند و عده‏ای دیگر را نام می‏برد، می‏گوید این‏ها ریاضی دانان منطقی هستند. بعد چندجمله‏ای راجع به روشن بینی و تله پاتی صحبت می‏کند. این طور می‏گوید: «وجود روشن‏بینی و تله‏پاتی نیز یکی از معلومات بلا واسطه مشاهده است.
 
روشن بینان بدون استفاده از اعضای حسی خود افکار دیگران را درک می‏کنند و حوادث کم و بیش دور را از لحاظ مکان و زمان می‏بینند».
 
در جلسه گذشته چون ما بالاشاره‏این موضوع را صحبت کرده بودیم، آقای مهندس سحابی که اینجا بودند معلوم شد که روی همین زمینه بالخصوص مطالعات زیاد و یادداشت‏هایی دارند و ما از ایشان خواهش کردیم که یادداشت‏های خودشان را بیاورند. ما از رفقا همیشه خواهش کرده‏ایم که در این موضوعات که صحبت می‏شود، هر کسی هر اندازه‏ای که وقت دارد مطالعه داشته باشد و آن را ارائه کند تا همه استفاده کنند، من خودم هم استفاده کنم. حالا من قسمت‏هایی از یادداشت‏های آقای مهندس سحابی را برایتان می‏خوانم. ایشان می نویسند: «ژاک‏ هادامار ریاضی دان بزرگ فرانسوی می‏گوید: وقتی ما به شرایط اکتشافات و اختراعات می‏اندیشیم محال است بتوانیم اثر ادراکات ناگهانی درونی را نادیده بگیریم. هردانشمند محققی کم و بیش این احساس را کرده است که زندگی و مطالعات علمی او از یک رشته فعالیت‏های متناوب که در عده‏ای از آنها اراده و شعور وی مؤثر بوده و بقیه حاصل یک سلسله الهامات درونی می‏باشند، تشکیل شده است. (در واقع این‏ها می‏خواهند بگویند که اصلا نوابغ یعنی افرادی که از این قوه درونی بهره‏مند هستند، به آنها بیشتر این جور الهامات آنی می‏شود) (27).
 
پوان کاره می‏گوید:به کرات برای من اتفاق افتاده است که پس از آنکه یک رشته تحقیقات و تجسسات طولانی علمی را بدون حصول نتیجه ر‏ها کرده ام، ناگهان در زمان استراحت یابه هنگام گردش، بدون مقدمه و با کمال اطمینان فکری، برق آسا از خاطرم خطور کرده و راه حل مطلب را به دستم داده است. (پوان کاره در نبوغ شخصی خیلی معروف است) (28)».
 
بو علی در آخر دانشنامه علایی وقتی راجع به همین قوه حدس و الهام بحث می‏کند و می‏گوید افراد تفاوت دارند و بعضی افراد فوق تازگی دارند، از خودش نام نمی‏برد ولی از جای دیگر معلوم می‏شود که خودش منظور است. می‏گوید من افرادی را سراغ دارم که اساسا حالتشان این است که بدون اینکه احتیاج به مطالعه زیاد داشته باشند، مطالب در ذهنشان می‏آید، اول مطلب در ذهنش می‏آید، بعد مراجعه می‏کند به کتاب‏‏ها، می‏بیند آنچه که در کتاب‏هاست قبلا در ذهن او آمده است، به طوری که در هجده سالگی از تمام علوم و فنون عصر خودش آگاه است. و در جای دیگر گفته است که من تا هجده سالگی هر چه می خواستم یاد بگیرم یاد گرفته ام. به هر حال در آنجا تصریح می‏کند که من این حالت را در خودم کاملا یافتم. در بحث «نبوت» هم که وارد می‏شود می‏گوید حقیقت نبوت که یک قوه قدسیه‏ای است - که ما می‏گوییم الهام می‏گیرد - همین نیروست، منت‏ها با تفاوت شدت و ضعف. این نیرو در افراد عادی حتی در نوابغ به صورت یک چراغ است مثل یک لامپ 25 شمعی یا100 شمعی، و آنچه در پیغمبر و نبی (آن که سراسر وجودش را وحی و الهام گرفته است) هست مثل یک نور خورشید یا فلان ستاره دیگر است.
 
«آقای ژاک‏ هادامار می‏گوید: خود من در جستجوی مطلبی مدت‏ها کوشش و مطالعه می‏کردم و به نتیجه‏ای نمی رسیدم ولی یک روز در حالی که ابدا به آن موضوع نمی‏اندیشیدم، دفعتا با یک توجه آنی که بر اثر گردش چرخ‏های اتومبیل در ذهنم حاصل شد، آن را به طور دقیق یافتم و نکته جالب توجه آنکه این راه حل بکلی از مسیری که در آن مطالعه خود را ادامه داده بودم خارج بود. چون شرایط اختراع و اکتشاف درریاضیات تابع شرایط عمومی اختراع و اکتشاف است، این اتفاقات تنها برای ریاضی دانان نبوده است. لاژوین فیزیکدان مشهور فرانسوی کاملا مسبوق و متوجه به این موضوع بوده است چنانکه به کن والری می‏گوید: شما می‏گویید در بعضی لحظات احساس می‏کنید که چیزی درونی شما را رهبری می‏کند. این لحظات در تجربیات شخصی من به طور مستمر پیش می‏آید.
 
ژولیو کوری به خود من اظهار داشت: به من الهامات ناگهانی بسیاری شده است که در هر موقع سهلترین وسیله را برای آزمایش یک فنومن با اطمینان به اینکه آن متد بهترین طریقه ممکن بوده است، در اختیار من گذاشته. مخصوصا این احساس را در دو موقع به خوبی به یاد دارم که یکی ازآنها به هنگام آزمایش انفجار اتم اورانیوم پیش آمده است. پوان کاره می‏گوید: اختراع عبارت است از اجتناب از یک عده ترکیبات و سنتز‏های ذهنی بی فایده، یعنی تمیز و انتخاب. این عمل تمیز و انتخاب که بدون آن اختراعی صورت نخواهد گرفت، بایستی کاملا در عالم شعور باطنی و ناخودآگاهی انجام گیرد، زیرا که شعور یا ضمیر به خود ما آن را مجملا دریافت می‏کند و تشخیص و تمیز آن را بایستی بر عهده ضمیر نابه خود دانست، چونکه در این عمل انتخاب، قوه ادراک و ذوق و تمیز لازم است واین‏ها از مختصات ضمیر نابه خود می‏باشند، و بالعکس موقعی که احتیاج به قواعد و قوانین عادی و موجود جهت شرح و بیان آن مدرکات باطنی پیدا می‏کنیم، آن وقت است که ضمیر به خود و شعور ما دخالت می‏کند».
 
به هر حال این موضوع که موضوع «اشراق و الهام» است، خودش یک بحثی است. لابد شنیده اید که از قدیم الایام می‏گویند در میان فلاسفه هم دو مکتب وجود داشته است: مکتب «مشاء» و مکتب «اشراق». این‏ها از نظر لغت در مقابل همدیگر نیستند. ارسطو و افلاطون با یکدیگر اختلاف مشرب داشتند. ارسطو بیشتر متکی بود به تجسس، همین تجسسات علمی یا قیاسی یا تجربی، و افلاطون بیشتر روی همین الهامات و اشراقات تکیه داشت و می‏گفت ذهن و نفس را باید تربیت کرد و آماده این جور اشراقات و الهامات نمود. روی همین حساب به آنها می‏گویند «اشراقی» ‏ها.
  
ارسطو رسمش این بوده که در حالی که راه می رفته تعلیماتش را می‏داده است، [لذا به پیروان او] می‏گویند«مشائین» یعنی راه روندگان.
 
«الهام» در عالم اسلام
 
در عالم اسلام هم همین دو روش وجود داشته است. غیراز فلاسفه اشراقی، عرفا شدیدا دنبال این راه می‏روند و آن را تایید می‏کنند. ما حالا به حرف آنها کار نداریم. می‏خواهیم ببینیم آیا در قرآن و حدیث مطلبی در این زمینه‏‏ها هست که ممکن است کسی علمی‏داشته باشد که آن علم، علم اشراقی باشد نه علم کسبی و تجسسی؟ یک اصطلاحی اخیرا شایع شده است، می‏گویند «علم لدنی». «علم لدنی» یعنی چه؟ کلمه «لدنی» یعنی چه؟ این اصطلاح از آن آیه قرآن که در داستان موسی و عبد صالح است [گرفته شده است]. در آنجا دارد موسی با رفیق خودش که راه افتادند بروند دنبال آن عبد صالح، «فوجدا عبدا من عبادنا اتیناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما» (29).
 
بنده‏ای از بندگان ما را یافتندکه ما از نزد خودمان به او علم آموخته بودیم، یعنی علمی که داشت علمی بود که از ما گرفته بود. از این کلمه «لدنا» بعد‏ها اصطلاح علم لدنی پیش آمده است. علم لدنی یعنی علمی که منشاش تجسسات ظاهری بشری یا قیاسات و استدلالات و آزمایش‏ها نباشد، فقط خداوند افاضه کرده باشد.
 
حدیثی از پیغمبر اکرم(ص) هست که می‏فرماید: «من اخلص لله اربعین صباحا جرت ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه» (30) اگر کسی چهل صباح اخلاص بورزد، مخلص بشودبرای خدا، یعنی تمام هوا‏های نفسانی و محرکات و بواعث نفسانی را از خودش دور کند، به طوری که چهل شبانه‏روز مصداق قول ابراهیم باشد: «ان صلاتی و نسکی و محیای و مماتی لله رب العالمین» (31)، حرکت کند برای خدا، ساکن شود برای خدا، حرف بزند برای خدا، بخوابد برای خدا، غذا بخورد برای خدا، تمام حرکات و سکناتش جنبه الهی پیدا کند «جرت ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه» چشمه‏هایی از حکمت از دلش بر زبانش جاری می‏شوند، جوششی از باطنش به ظاهرش پیدا می‏شود.
 
امیرالمؤمنین (علیه السلام) در نهج البلاغه، آنجا که می‏فرماید: کمیل! مردم بر سه قسم هستند: عالم ربانی، متعلم، همچ رعاع، بعد شکایت می‏کند که: من پیدا نمی‏کنم افراد صالح و لایقی که هم اخلاقا صالح باشند هم استعدادا، که من آنچه می‏دانم به آنها بگویم. بعد می‏فرماید: «کذلک یموت العلم بموت حاملیه» این طور است که علم می میرد، حامل علم که مرد و نبود، دیگر علم مرده است.
 
در آخر می‏گوید: بله، در عین حال هیچ وقت زمین خالی نمی ماند: «اللهم بلی، لا تخلوا الارض من قائم لله بحجة: اما ظاهرا مشهورا و اما خائفا مغمورا» تا آنجا که می‏فرماید: «هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرة و باشروا روح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون» (32) این‏ها افرادی هستند که علم به آنها هجوم آورده است، علم به سوی آنها آمده و آن حقیقت بصیرت و بینش را پیدا کرده‏اند.
 
در آثار دینی و مذهبی راجع به علم اشراقی و الهامی زیاد داریم و مخصوصا [درباره] رابطه آن باپاکی نفس انسان که هر اندازه نفس انسان پاکترباشد، بهره بیشتری از این طور الهامات و اشراقات می‏تواند داشته باشد.
 
به هر حال خواستیم عرض کنیم که این مطلب نه تنهایک حرفی است که فلاسفه و علمای قدیم و جدید زده‏اند، بلکه مورد تایید اسلام هم هست، اسلام هم قبول دارد که پاره‏ای از علم‏ها هست که الهامات و اشراقات است.
 
رؤیا و خواب دیدن
 
موضوع دیگری که خواستیم طرح کنیم مساله رؤیا و خواب دیدن است که جزء مسائل مهم دنیاست. حتی خود خوابیدن هم موضوع مهمی است، هنوز کسی نمی‏تواند صددر صد علل خوابیدن را تشریح کند که چیست، و عده‏ای از روان شناسان برای «خوابیدن» گذشته از علت جسمانی، علت روانی ذکر کرده‏اند.
 
حالا ما باخوابیدن کاری نداریم، موضوع عمده خواب دیدن است. در اخبار ما هم واردشده است که خداوند خواب دیدن را در بشر برای این قرار داده است که آیتی از آیات الهی باشد. راجع به خواب دیدن نظریات مختلفی هست.
 
یک نظریه این است که اصلا خواب دیدن چیزی نیست که قابل توجه باشد.
 
انسان در عالم بیداری فکر و شعورش منظم کارمی‏کند، در عالم خواب نامنظم و پرت و پلا و پراکنده، یک سلسله تخیلات بی‏منطق بی‏منطق، بی‏اساس بی‏اساس که اصلا شایسته فکر کردن و مطالعه نیست، در عالم خواب برای آدم پیدا می‏شود. می‏گویند تمام رؤیا‏ها این طور است. این نظریه قطعا باطل است. خواب دیدن، حتی همان خواب دیدن‏هایی که ما آنها را پرت و پلا می‏دانیم و واقعا از یک نظرهم پرت و پلا هست، آن طور پرت و پلایی که کسی خیال کند بی‏حساب بی‏حساب است نیست، نظمی‏دارد، منطقی دارد.
 
بعد‏ها علما [به این نتیجه] رسیده‏اند که همه خواب دیدن‏‏ها منطق دارد، منت‏ها درباره منطق خواب دیدن باز دو نظریه است: بعضی می‏گویند منطق خواب دیدن فقط سوابق روحی و جسمی خود انسان است. آن سوابق روحی یا سوابق جسمانی انسان است که خواب دیدن را ایجاد می‏کند. بی‏جهت نمی‏شود که آدم همین جور خواب ببیند. نظریه دیگری هست که خواب دیدن اقسامی‏دارد: ممکن است وابستگی به حالات بدنی انسان داشته باشد، ممکن است وابستگی به حالات روانی انسان داشته باشد، ممکن است به هیچیک از این‏ها وابستگی نداشته باشد - که این‏ها خواب‏های نادر الوجود است - و احیانا در آن، جنبه اشراق و الهام باشد.
 
ارزش درمانی خارج کردن خاطرات گذشته
 
تاکنون چند مساله راجع به خواب روشن شده است. مخصوصا در این قرون اخیر روان شناس‏‏ها و روانکاو‏ها از این نظر به خواب خیلی اهمیت می‏دهند و اصلا مسائل روحی یک شکل خاصی پیدا کرده است. در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم - این طور که در کتاب‏‏ها نوشته‏اند - علما برای بیماری‏های عصبی به موضوعی پی برده‏اند و آن موضوع «ارزش درمانی خارج کردن خاطرات گذشته» است، یعنی دریافته‏اندکه یک بیمار عصبی اگر خاطرات ناخوشایندی در گذشته داشته است، وقتی این خاطرات حبس شده ناخوشایند خودش را ابراز می‏کند و در واقع مثل این است که خارج می‏کند، گویی یک عده شیطان در باطن او محبوس بوده‏اند و این‏ها آزاد شده‏اند، و اصلا بیماری و عوارض آن تسکین پیدا می‏کند و احیانا از میان می‏رود. اینجا بود که به این موضوع پی بردند، گو اینکه این مطلب - البته این را من نمی‏گویم، مکرر در کتاب‏‏ها نوشته‏اند - در تاریخ گذشته هم بی‏سابقه نیست. چون خیلی از مطلبهاهست که می‏گوییم فقط در قرن نوزدهم یا در قرن بیستم یا در قرن هجدهم کشف شد، گویی دیگر تا آن روز بشر از این مطلب چیزی نمی‏دانست، در صورتی که اگر به این دقت نبوده است، ولی در عین حال بوده است. کتاب‏‏های تاریخ پر است از این طور معالجات که امثال بو علی سینا کرده‏اند.
 
داستان معروفی است که در چهار مقاله عروضی آمده، داستان آن بیمار روحی که مولوی هم آن را در مثنوی آورده است، البته او شرح عرفانی به مطلب داده، اسم طبیب غیبی آورده است. [داستان این است]: بو علی سینا از سلطان محمود فرار کرده بود، مخفی هم بود و خودش را معرفی نمی‏کرد، آمده بود در گرگان که مقر قابوس و شمگیر بود. در آنجا مخفیانه به صورت یک آدم گمنامی مطبی باز کرده بود. ولی کم کم معالجاتش او را معروف و مشهور کرد. همین قدر مشهور شد که یک جوانی پیدا شده که خیلی خوب معالجه می‏کند.
 
خواهرزاده قابوس بیمارمی‏شود و تمام اطبای درجه اول آن وقت می‏آیند و از معالجه بیماری او عاجز می مانند. آخر کار یک کسی می‏گوید یک طبیب جوانی آمده است، اورا حاضر کنید. او را حاضر می‏کنند. وقتی بو علی مطالعه می‏کند، احساس می‏کند که این بیماری جسمانی او ناشی از یک حالت روانی و روحی است، این را حدس می زند. دستور می‏دهد که اتاق را خلوت کنند و یک کسی که شهر را بلد باشد بیاید.
 
بو علی نبض بیمار را در دست می‏گیردو اسم مناطق را می‏برد، بعد اسم شهر‏ها را می‏برد تا به اسم این شهر می رسد، می‏بیند نبضش تکان می خورد و یک حالت غیر عادی پیدا می‏کند. بعد می‏گوید در این شهر محله‏‏ها را بشمرید. محله‏‏ها را می شمارند، به نام یک محله که می رسند، نبضش بیشتر تکان می خورد، تا به خانه‏‏ها و تا به یک شخص می رسد، می‏فهمد که او عاشق است و بعد، از همان[راه] معالجه اش می‏کند. داستان‏ها در اینجا زیاد است.
 
به هر حال این موضوع را در باب مسائل روحی کشف کرده و فهمیده‏اند که درمان‏های مادی و جسمانی صد در صد نمی‏تواند برای این طور بیماری‏ها مفید باشد، و احیانا بعضی ازبیماریهاست که بدون اینکه هیچ ضایعه‏ای در عضو و اعصاب پیدا شود، بیماری رخ می‏دهد. حتی می‏گویند خودبیماری تدبیری است از شعور باطن، حقه‏ای است که شعور باطن می زند، چطور؟ انسان دچار یک ناراحتی و یک غصه و اندوه عجیب می‏شودکه او را دارد خرد می‏کند و اگر این غصه بماند او از میان می‏رود.
 
یک وقت او مجنون و دیوانه می‏شود. بعد که دیوانه شد، راحت می‏شود. چرا راحت می‏شود؟ چون آنچه که او را آزار می‏داد، در عالم جنون آن را آماده شده می‏بیند، مثلا عاشق یک کسی بوده که به او نرسیده است، بعد که جنون پیدا می‏کند، همیشه در عالم خیالش به آن معشوق و محبوب خودش می رسد، راحت می‏شود. یا مثلا کسی از [نزدیکانش] مرده است، بعد در عالم جنون همیشه با او محشور است. و می‏گویند این یک تدبیری است از روان ناخودآگاه برای نجات دادن این آدم که ممکن است بدون اینکه هیچ ضایعه عصبی و مغزی در او پیدا شده باشد، این جنون برای او رخ داده باشد.
 
ضمیر خودآگاه و ناخودآگاه
 
این تحقیقات بالاخره دانشمندان را تا آنجا رساند که کشف کردند که اصلا انسان دارای دوضمیر است: ضمیر ظاهر و ضمیر باطن، یا ضمیر خودآگاه و ضمیر ناخودآگاه. اینجا بودکه راه مساله تعبیر رؤیا هم به شکل علمی کشف شد. همینکه شعور باطن کشف شد، گفتند که راه تعبیر رؤیاهم کشف شد، چون شعور باطن یک جریان‏ها و فعالیتهایی دارد، از جمله فعالیتهایش این است که هم در بیداری، هم در خواب قدرت دارد که به شکل دیگری ظاهر شود و تجلی کند. هر چه که انسان - به قول این اشخاص - در عالم رؤیا می‏بیند، تجلیات همان تمایلاتی است که مکتوم و مخفی و رانده شده در شعور باطن است، همانهاست که می‏آیند به شکل دیگری ظاهر می‏شوند. پس خواب منطقی دارد و منطقش را کسی می‏داند که شعور باطن این آدم را کشف کند و رابطه احساسات مخفی در شعور باطنش را با این تجلیاتی که در خواب پیدا می‏شود به دست آورد. بر اساس این نظریه خواب هیچ جنبه الهامی ندارد.
 
اما عده‏ای پیدا شدند گفتند که این حرف راجع به قسمت عمده‏ای از خواب‏ها درست است، اما در میان خواب‏ها و رؤیا‏ها خواب‏ها و رؤیاهایی هست که اصلا با این حرف‏‏ها قابل توجیه نیست. خوابهایی هست که بیشتر قابل توجیه است. مثلا خیلی واضح است، یک آدمی که خیلی گرسنه است، وقتی که بخوابد غذاخواب می‏بیند، همان که می‏گویند «شتر در خواب بیند پنبه دانه». یک آدم تشنه اگر خیلی تشنه باشد، در عالم خواب همیشه آب صاف و زلال می‏بیند. یک مرد جوانی که محروم از زن است، در عالم رؤیا همیشه زن و هماغوش شدن با زن را خواب می‏بیند. هر کسی از نظر بدنی دچار هر احتیاجی هست، مسلم آن احتیاج، همان مطلوب و آرزوی او را به خواب می‏آورد. این یک قسمت که مربوط به بدن است.
  
راجع به این قسمت الآن قصه‏ای یادم آمد: در این کتاب‏‏های خودمان نوشته‏اند که یک کسی آمدپیش «مجلسی» اول یعنی پدر این مجلسی [علامه محمد باقر مجلسی] و گفت: دیشب یک خواب وحشتناکی دیدم. گفت: چه دیدی؟ گفت: خواب دیدم یک شیر سفیدی که یک مار سیاهی هم به گردن او آویخته بود، به من حمله کرد. تعبیرش چیست؟ گفت: اول بگو دیشب چه خوردی؟ گفت: دیشب کشک خوردم. گفت: بالای کشک چه خوردی؟ گفت: رب انار. گفت: آن شیر سفید همان کشک است و آن مار سیاه هم که به گردنش آویخته، همان رب انار است که خوردی. چون او این غذا را خورده بود، از یک طرف سفیدی کشک و سیاهی رب انار در چشمش بوده، از طرفی هم ایندو مثل اینکه یک فعل و انفعال ناراحت کننده‏ای در معده او ایجاد کرده و اعصابش را تحریک کرده بود، [در نتیجه] یک چنین خوابی دیده بود. خوب، این چیز‏ها خیلی زیاد است.
 
رؤیا، تجلی اسرار مکتوم
 
ولی بعضی ازخواب‏ها تعبیر امور مکتومی است که انسان در نفس خودش [دارد]، وقتی بیدارمی‏شود چیزی یادش می افتد که تعجب می‏کند، خودش نمی‏داند که آن اسرار مکتومی که دارد به این شکل تجلی کرده‏اند. گاهی خودش هم به آن سر واقف است، و گاهی آن قدر در شعور باطن مخفی است که خودش هم از آن ناآگاه است. در این جهت هم چند قضیه هست که از «ابن سیرین» معروف نقل می‏کنند، که معلوم می‏شوداین آدم - که تعبیر خواب را بلد بوده است - حتی تعبیری را هم که به اصطلاح امروز «تعبیر علمی» می‏گویند، بلد بوده، یعنی نه اینکه از روی قواعد علمی بلکه روی ذوق شخصی گاهی خواب‏ها را تعبیری که امروز «تعبیر علمی» می‏گویند می‏کرده است.
 
مثلا نوشته‏اند که یک نفر آمد گفت: من در عالم رؤیا دیدم که تخم مرغ‏‏های پخته را پوست می‏کنم، زرده اش را دور می‏اندازم، سفیده اش را می خورم، تعبیر این چیست؟ گفت:خودت این خواب را دیده ای؟ گفت: خودم خواب دیده ام. به اشخاصی که آنجا بودند گفت: این کفن دزدی که می‏گوینداخیرا پیدا شده، همین شخص است. این همان تعبیر تحلیلی علمی است، این مربوط به آینده نیست، خواب الهامی نیست، چون در سر [ضمیر] او یک خاطره عجیبی بوده، از نظر خودش هم عجیب بوده. می رفته مرده‏‏ها را از خاک قبر درمی‏آورده، بدنشان رامی‏انداخته، کفنشان را می‏برده، بعد کفن را هم تبدیل به پول می‏کرده و مصرف می‏کرده است.
 
همین خاطره ذهنی درعالم رؤیا به این صورت برایش مجسم شده است. بعد تحقیق کردند، معلوم شد قضیه از همین قرار است. اقرار کرد که من همان کفن دزد هستم.
 
خواب دیگری نقل می‏کنند که ابن سیرین به همین شکل علمی آن را تحلیل کرده است و آن این است که می‏گویند یک نفر آمد گفت: من خواب دیدم که در کوچه‏‏های تاریک راه را بر مردم می بندم. وقتی ابن سیرین از او اقرار گرفت که تو این خواب را خودت دیده ای؟ و گفت خودم دیده ام، گفت:من حدس می زنم کسی که اخیرا بچه‏‏ها را گیر می‏آورد و خفه می‏کند، باید همین مرد باشد. می‏گویند آن مرد خورجینی هم داشت. رفتند اول خورجینش را نگاه کردند، یک حلقه و طناب پیدا کردند. بعد هم خودش اقرار کرد. چون بچه‏‏های کم زورتررا گیر می‏آورده و خفه می‏کرده، در ذهن و روح خودش این [خاطره] بوده که این مجرای تنگ را که همان مجرای تنفس باشد داردبر افراد می بندد. همین خاطره ذهنی در عالم رؤیا به این صورت تجلی می‏کند که راه را بر مردم می بندد. راهی که بر نفس می بسته است و در واقع راه حیات مردم را قطع می‏کرده، در عالم رؤیا به این صورت منعکس شده است.
 
رؤیا و رابطه آن با حوادث آینده
 
البته این خواب‏‏ها خواب‏هایی است که به خاطرات گذشته انسان بستگی دارد. ولی ندرتا، احیانا همان طوری که در مواقع دیگر هم الهام و اشراق در جایی به سراغ انسان می‏آید که حالت عجز و ناتوانی و بیچارگی است و راه‏‏های دیگر بسته است (مثل دعا، که موقعی وقت دعاست که تمام راه‏‏ها به روی انسان بسته باشد و دیگر وقت این است که انسان از غیب بخواهد و از غیب هم به او مدد برسد) [در خواب هم در چنین حالاتی به انسان الهام می‏شود]. در تمام نقاط دنیا، در تاریخ گذشته و در زمان حاضر احیانا رؤیاهایی پیدا می‏شوند که اساسا با گذشته ارتباط ندارند. راجع به همین ابن سیرین نوشته‏اند که باز یک کسی آمد گفت: من خواب دیدم که خروسی آمد به خانه من و در خانه من جوهایی ریخته بود، دانه‏‏های جو را جمع کرد و رفت. گفت: برو اگر در خانه‏ات یک وقت دزدی شد، بیا به من خبر بده. آن وقت چیزی به او نگفت.
 
بعد از مدتی آن مرد آمد گفت: خانه ما را دزد زده است. ابن سیرین گفت: برو سراغ مؤذن، این کار، کار مؤذن است. نه اینکه او خروس را در خواب دیده بود، [به مؤذن تعبیر کرد]. حالا اگر این خواب راست باشد، چه رابطه‏ای است میان این خواب و حادثه‏ای که در آینده پیش می‏آید؟ این دیگر با خاطرات گذشته این مرد ارتباط ندارد، چون دزدی از خانه او یک خاطره آینده است. در این زمینه البته خواب‏‏ها خیلی زیاد است، من یک جریانش را خودم در عمرم دیده‏ام، این را هم برایتان نقل می‏کنم، بعد ممکن است هر کسی جریانی داشته باشد که بخواهد نقل کند.
 
خانم من یک استعداد عجیبی دارد (خیلی زن‏ها این طور هستند)، گاهی خواب‏‏های عجیبی می‏بیند که من هم خودم هر چه شکاکی کنم، آخر نمی‏توانم چیزی بگویم.
 
چهار سال پیش در سال اولی که من در مسجد هدایت می‏رفتم نماز می‏خواندم، یک روز به من گفت که به نظرم امروز دیگر شما را به مسجد راه ندهند. گفت: من خواب دیدم که سازمان امنیت در مسجد هدایت را بسته است. من وقتی سوار ماشین شدم و رفتم، به کلی [این جریان را] فراموش کرده بودم. با تاکسی آمدم، تا پیاده شدم رفتم در همان راهرو، دیدم دو سه نفر دارند بر می‏گردند. گفتم: موضوع چیست؟ گفتند: در مسجد را دیشب بسته‏اند.
 
در همان سال یک جریان دیگری که خیلی عجیب بود [اتفاق افتاد]. یکی از اقوام نزدیک خانم من رفت اروپا و می‏خواست اصلا آنجا بماند و تحصیلاتش را ادامه بدهد. هفت هشت ماه آنجا بود، برگشت و آمد. جوان متدینی است، گفت: من احساس کردم که اگر آنجا بروم، باید زن داشته باشم و الا اخلاقم فاسد می‏شود. بعد یک جریانی را از خودش نقل کرد که معلوم شد در آنجا در یک مهمانخانه‏ای که یک روز مریض بوده، با یک دختر مسیحی آشنا شده است. گفت: من آنجا نشسته بودم، یک دخترکی آمد و گفت: شما مثل اینکه حالتان خوش نیست. اهل کجا هستید و تحصیلاتتان چیست؟ و بعد هم وقتی خواستم بلند شوم بیایم گفت: شما چون بیمار هستید، اجازه بدهید من بیایم شما را برسانم. آمد و مرا رساند و آنجا را که یاد گرفت، دیگر گاهی اوقات می‏آمد و از من خبر می گرفت. وقتی فهمید من مذهبی هستم بیشتر علاقه‏مند شد. معلوم شد خودش هم دانشجوی یکی از دانشکده‏‏های الهی آنجاست.
 
گفت: پدر و مادر من اهل سوئدند، نسبت به مذهب خیلی بی‏قید و بی‏علاقه بودند. خود من خیلی به مذهب علاقه‏مند هستم. مسیحی خیلی متعصبی هم بود. این دختر از او خواستار ازدواج شده بود و او گفته بود چون تو جوان مذهبی‏ای هستی، حاضرم با تو ازدواج کنم ولی اگر بخواهی ازدواج کنی باید مسلمان بشوی. گفته بود نه، من مسلمان نمی‏شوم، چون مسیحی خیلی متعصبی بود و خواسته بود او را ببرد نزد پدر ومادرش که او نرفته بود. او دیگر آمد ایران، اما دلش آنجا بود. آن دختر هم دلش اینجا بود، مرتب نامه از او می‏رسید. یک شب سحر ماه رمضان، خانم من گفت: من امشب یک بار پدرم را خواب دیدم، یک بار هم این دختری که او می‏گفت و عکسش را هم با خودش آورده بود. گفت: پدرم را خواب دیدم، خیلی عصبانی بود، آمد و با تعرض گفت: فلانی کجاست؟ گفتم: آقا موضوع چیست؟ گفت: او می‏خواهد برود با یک دختر مسیحی ازدواج کند. گفتم: نه آقا، او حالا خودش هم ازدواج نمی‏کند. بعد خانم من گفت: من خود دختر را در نوبت دوم در خواب دیدم، با او صحبت کردم، گفتم: دخترجان! تو چرا این پسر را ر‏ها نمی‏کنی و مرتب نامه می‏نویسی؟ تو یک دختر مسیحی هستی، او مسلمان است، تو غربی هستی، او شرقی است، ازدواج شما تناسب ندارد. دیدم آن دختر گفت فردا نامه من می‏رسد، در آن نامه جواب شما را نوشته‏ام. علامت نامه من هم این است که در پشت آن دو تا 8 هست. خانم من این را نقل کرد و همین حرف‏‏ها سبب شد که ما آن روز دیرتر بخوابیم. بعد هم که نماز خواندیم نخوابیدیم. تقریبا نیم ساعت از طلوع آفتاب گذشته بود که زنگ در صدا کرد. آن جوان خودش رفت. پستی بود.
 
هفت هشت دقیقه‏ای طول کشید تا نامه را بازکرد و خواند. وقتی آمد دیدم رنگ در صورتش نیست. گفت: سبحان الله! نامه خود دختر است. نوشته بود که چندی است در بیمارستان هستم و عمل کرده‏ام و معلوم هم نیست خوب بشوم و این نامه را الآن من می‏گویم و یک نفر دیگر است که دارد برای تو می‏نویسد (گفت همان وقت هم بیماری قلبی داشت و گفته بود که شاید احتیاج به عمل پیدا کنم). شاید هم تو بعد از این دیگر نامه‏ای از من دریافت نکنی و من مرده باشم. و در آخر نوشته بود که آدرس من عوض شده است، اگر خواستی بعد از این، نامه‏ای برای من بنویسی به این آدرس جدید بنویس: خیابان...، خانه 88. این 88 هم پشت همان نامه بود! به فاصله یک ساعت این موضوع تعبیر شد. حالا این به نظر شما چطور قابل توجیه است؟ این یک امری است که مربوط به یک حادثه آینده است. جز اینکه بگوییم یک نوع القائی است که حقیقت آن را نمی‏توانیم بفهمیم چیست [چیز دیگری نمی‏توانیم بگوییم]. من هنوز خواب‏‏های عجیب‏تر از این هم از خانم خودم شنیده‏ام. اصلا مردن پدرش را شب خبر داد، جریان خیلی عجیبی بود.
 
تعبیر خواب در قرآن
 
این هیچ توجیهی ندارد جز اینکه باید ما قبول کنیم که راه علم (33) منحصر به آنچه که انسان از طریق حس و فکر و فشار آوردن روی مغز [کسب می‏کند] نیست، احیانا از یک افق دیگری هم القائاتی می‏شود. همان طوری که موضوع اشراق و الهام آنچنانی مورد تایید قرآن است، این [القائات] هم مورد تایید قرآن است. در قرآن کلمه «اضغاث احلام» هست، یعنی خواب‏هایی که از این نظر تعبیری ندارند. ولی درقرآن بعضی از خواب‏ها هست که به صورت تایید خواب ذکر شده است، مثل خواب حضرت یوسف وقتی در کودکی به پدرش می‏گوید: «إنی رأیت أحد عشر کوکبا و الشمس و القمر رأیتهم لی ساجدین» (34) یازده ستاره و ماه و خورشید را دیدم که در مقابل من سجده می‏کنند. بعد پدرش تعبیر کرد که به مقام بزرگی می رسی که تمام برادران و پدر و مادر، ما دون تو قرار می‏گیرند. یا خوابی که [قرآن] از فرعون مصر نقل می‏کند: «إنی أری سبع بقرات سمان یأکلهن سبع عجاف و سبع سنبلات خضر و أخر یابسات» (35) هفت گاو چاق و هفت گاو لاغر را خواب دید که گاو‏های لاغر گاو‏های چاق را خوردند، و هفت سنبله تر و تازه و هفت سنبله خشک. همه در ماندند از اینکه چه تعبیری بکنند. بعد یوسف را که یک سابقه تعبیر خوابی در زندان داشت خواستند. گفت: «هفت سال فراوانی خواهد آمد، بعد هفت سال سخت خواهد آمد که هر چه ذخیره و تهیه کرده اید همه از میان می‏رود». یا همان که دو نفر آمدند به یوسف گفتند ما خواب دیده ایم، یک نفر گفت: «إنی أرینی أعصر خمرا» (36) من در خواب می‏بینم که دارم خمر می فشارم. یوسف گفت: تو آزاد می‏شوی و بعد هم ساقی پادشاه خواهی شد. دیگری گفت: من خواب دیدم که مرغ‏ها روی سر من نشسته‏اند. یوسف گفت: تو را به دار می کشند. آن کسی که این را گفته بود، وحشت کرد و گفت: نه، من دروغ گفتم. یوسف گفت: دیگر قضیه تمام شد «قضی الامر الذی فیه تستفتیان» (37) [یا]: «لقد صدق الله رسوله الرؤیا بالحق لتدخلن المسجد الحرام» (38) حالا آن خواب پیغمبر است. یا: «وما جعلنا الرؤیا التی اریناک الا فتنة للناس و الشجرة الملعونة فی القران» (39) که پیغمبر اکرم(ص) در خواب دید یک عده بوزینه بر منبرش بالا و پایین می‏روند و مردم درحالی که رویشان به منبر است، به قهقرا عقب عقب بر می‏گردند. وقتی از خواب بیدار شد، از این خواب خیلی ناراحت بود. بعدبر او وحی شد و تفسیر شد که بعد از تو عده‏ای از بنی امیه بر مردم حکومت خواهند کرد و به جای تو خواهند نشست و در عین اینکه مردم به ظاهر مسلمانند و رویشان به طرف اسلام است، در واقع آنها مردم را از اسلام دور می‏کنند. در اخبارما و اهل تسنن - هر دو - وارد شده است که پیغمبر اکرم(ص) قبل از آنکه به رسالت برسد خواب‏های عجیب می دید و حتی تعبیراین است که: «یاتیه مثل قلق الصبح» خواب می دید مثل این فلق صبح، یعنی مثل همین شکاف صبح، روشن و واضح خواب می دید، بعد برای او تعبیر می‏شد. 
  
 
--------------------------------------------------

1. طه/50.
2. اعلی/1 - 3.
3. شعراء/78.
4. علق/1 - 5.
5. [یعنی «به دست آوریم». ]
6. نمل/88.
7. طه/50.
8. غاشیه/17 و 18.
9. اعلی/1 - 3.
10. این اندازه‏گیری شامل اندازه‏گیری [در] عدد می‏شود، شامل اندازه گیری در حجم می‏شود که آن یک بحثی است که کرده‏اند. ممکن است ما هم راجع به آن بحث کنیم.
11. شعراء/78.
12. [ایحسب الانسان ان یترک سدی] (قیامت/36).
13. علق را از قدیم تفسیر می‏کردند به «خون بسته» که یکی از مراحل به اصطلاح تحول و تطور جنین است. حالا بعضی‏ها آمده‏اند می‏گویند که در قدیم نمی‏توانستند توجیه کنند، چون یکی از معانی علق زالو است (همین حیوان معروف)، گفته‏اند که علق یعنی همان زالو و این اشاره است به آن اسپرمی که در نطفه مرد هست که می‏گویند زالو شکل است و شکم نسبتا گنده تر و دم باریکتری دارد. به هر حال از بحث ما خارج است.
14. علق/1 - 5.
15. مرغ یک ناخنکی در پشت پا دارد - غیر از پنجه‏‏های پایش - که در خروس خیلی قوی است و به آن سیخک می‏گویند، مثل مهمیزی است که افسر‏ها دارند و به شکم اسب می زنند. این یک مهمیزی است که خروس دارد، در خروس خیلی درشت و تیزو یک چنگال قوی است. هر کس خروس بازی کرده باشد یا جنگیدن خروس‏ها را دیده باشد می‏داند خروس‏ها وقتی با همدیگر می جنگند غیر از اینکه با نوکشان به یکدیگر حمله می‏کنند چنان خودشان را به یکدیگر می زنند که این یکی پشت پایش را احیانا می کشاند به آن یکی، یعنی با این حربه‏ای که اینجا دارد می‏خواهد دیگری را مجروح کند. به عنوان یک حربه است.
16. فصلت/12.
17. حکیمان الهی.
18. بشر برای این‏ها تعبیر ندارد، [منظور] یک نوع تدبیر است. یا در خود حیات، اسمش را «حیات» می‏گذارید، «نفس» می‏گذارید. «نفس» یعنی قوه حیات، یک چیز علیحده‏ای نیست. حیات را وقتی به عنوان یک قوه جوهری - نه به عنوان یک خاصیت و یک عرض - برای جسم تصور می‏کنند که جسم خودش یک حالت جوهری پیدا کرده، «نفس» می نامند.
19. فصلت/12.
20. نحل/68.
21. رحمن/60. 2. شمس/7 و 8.
22. بقره/78.
23. نساء/161.
24. مائده/63.
25. قیامت/1 و 2.
26. نور/35.
27 و 28. جمله داخل پرانتز از استاد است.
29. کهف/65.
30. بحار الانوار، ج 70/ص 242، با اندکی اختلاف.
31. انعام/162.
32. نهج البلاغه، حکمت 147.
33. مقصود از علم، مطلق ادراکات و اطلاعات است.
34. یوسف/4.
35. یوسف/43.
36. یوسف/36.
37. یوسف/41.
38. فتح/27.
39. اسراء/60
 
 
منبع: مجموعه آثار، ج 4، مطهری، مرتضی؛ ص 97 تا 158