((توسعه)) دغدغه اساسى انسان معاصر است. بنابراين چگونگى, شيوه, ابزار و سازوكار رسيدن به توسعه و تعالى, پرسش جدى فراروى گرايش ها, نگرش ها, بينش ها, دانش ها و دانشمندان مختلف است.
برخى از نظريه پردازان با طرح تئورىهاى خطى بر تقليد از غرب اصرار مى ورزند و برخى ديگر با تإكيد بر الگوهاى غير خطى سعى بر بومى سازى نظريات توسعه دارند. مقاله حاضر با نگرشى از نوع دوم, به كندوكاو در تاريخ صدر اسلام پرداخته است تا مسير جديدى را در جهت بومى سازى نظريات توسعه بگشايد.
مقاله حاضر به اين سوال پاسخ مى دهد كه پيامبر اسلام(ص) چگونه توانست در فرصتى اندك و با امكاناتى ناچيز, آن چنان تغييراتى در سطح فرد و جامعه پديد آورد كه پس از مدتى, جامعه اى كاملا متفاوت با آن چه پيش از آن بود به وجود آمد؟
اين مقاله با طرح نظريه محتواى باطنى انسان سعى مى كند تا گام هاى اوليه را, با استفاده از داده هاى تاريخى, جهت طرح يك نظريه توسعه نوين بردارد.
مقدمه
يكى از ابعاد زندگى پيامبر اسلام(ص) كه كمتر مورد توجه قرار گرفته است, شيوه آن حضرت در تبديل جامعه جاهلى به جامعه اسلامى است.
پاسخ به اين پرسش كه: پيامبر اسلام(ص) چگونه توانست در فرصتى اندك و با امكاناتى ناچيز, آن چنان تغييراتى در سطح فرد و جامعه به وجود آورد كه پس از مدتى, جامعه اى كاملا متفاوت با آن چه پيش از آن بوده است, پديد آورد, هر چه باشد, پاسخ به مشكلات عصرما و جامعه ما است. توضيح اين كه: اگر مهم ترين دغدغه انسان امروز, مسئله ((توسعه)) در ابعاد مختلف فرهنگى, سياسى و اقتصادى است و منظور از توسعه نيز حركت از وضع نامطلوب موجود به سمت وضع مطلوب است, كسى كه از همه بهتر, سريع تر و دقيق تر به انجام چنين امرى موفق شده است, پيامبر عظيم الشإن اسلام(ص) است. بايسته است كه براى آزمون اين ادعا, نگاهى هر چند گذرا به محيط پيدايش اسلام و اقداماتى بيفكنيم كه حضرت ختمى مرتبت(ص) در اين جهت انجام داده است. شاخص هاى مورد بررسى, مقولات: فرهنگ, سياست و اقتصاد خواهد بود. اين شاخص ها براساس اين مفروض مبناى بحث هستند كه انديشه, ثروت و قدرت, سه ضلع مثلثى را تشكيل مى دهند كه نشان دهنده سيماى تمدنى جوامع مختلف است. پيش فرض ديگر نگارنده اين است كه ((توسعه)) امرى قاعده مند است, براين اساس مى توان در پرتو مطالعه جوامع توسعه يافته به طور نسبى به اين قواعد دست يافت.
فرضيه مورد آزمون اين است كه حضرت محمد(ص) در جريان تغيير, تبديل و گذار از جامعه جاهلى به جامعه اسلامى از شيوه فرهنگى بهره جسته است; به بيان ديگر, در رإس اقدامات آن حضرت, اقدامات فرهنگى و محتوايى قرار داشته و به تعبير امروزه, آن حضرت از تئورى فرهنگى, استفاده كرده است. براساس اين نظريه, پس از آن كه فكر, انديشه و باور انسان تغيير كرد, رفتار و كردار او نيز تغيير خواهد كرد, لذا تغيير در محتواى باطنى انسان ها عاملى سرنوشت ساز به شمار مىآيد. حتى وقتى پيامبر(ص) تشكيل حكومت داد, باز هم به فكر و فرهنگ, اولويت و اوليت مى داد. چارچوب نظرى اين بحث در نظريه ماكس وبر و سيدمحمد باقر صدر قابل پى گيرى است, كه در ادامه از آن ها سخن خواهيم گفت:
بنابراين مباحث ما از اين قرار خواهد بود:
1) چارچوب نظرى;
2) جاهليت و ويژگى هاى آن;
3) مدينه النبى و ويژگى هاى آن;
4) نتيجه گيرى.

1) چارچوب نظرى
در يك نگاه كلى مى توان نظريات و تئورىهاى ارائه شده درباره علل و عوامل توسعه و عدم توسعه را در چهار گروه طبقه بندى كرد:(1)
الف ـ تئورىهايى كه در بررسى مسائل عقب ماندگى و توسعه فقط به عوامل درونى و داخلى توجه دارند; نظير تئورى دوگانگى اقتصادى و اجتماعى ((سينگر)), تئورى مراحل رشد ((رستوRostow)(( )تئورى ((ماكس وبرMax weber)(()و نظريه محتواى باطنى انسان از ((سيدمحمدباقر صدر)).
ب ـ تئورىهايى كه علل و عوامل عقب ماندگى كشورهاى جهان سوم را در خارج از اين جوامع جست وجو مى كنند و در واقع فقط به علل خارجى توجه دارند; نظير تئورى امپرياليسم به مثابه آخرين مرحله سرمايه دارى ((لنينLenin)(( )تئورى امپرياليسم ((كائوتسكىkautsky)((),تئورى امپرياليسم و اقتصاد جهانى از ((بوخارينBukharin)(() و تئورى انباشت سرمايه از ((رزا لوكزامبورگLuxemburg).(( Rosa )
ج ـ تئورى هايى كه در بررسى علل و عوامل عقب ماندگى كشورهاى جهان سوم,هم به علل داخلى توجه دارند و هم به علل خارجى, ولى بر علل خارجى بيشتر تإكيد مى كنند. اين تئورىها كه به تئورىهاى نئوامپرياليستى مشهور شده اند, بيشتر از سوى كسانى مطرح شده كه يا خودشان ((ماركسيست)) بوده اند و يا گرايش هاى ماركيستى داشته اند; نظير تئورى مبادله نابرابر از ((امانوئل والرستينImmanuel Wallerstein)(() و تئورى ساختار امپرياليسم از ((گالتونگGaltung).(( )
د ـ نظريه هايى كه در تبيين علل عقب ماندگى كشورهاى توسعه نيافته سهم بيشتر رابه علل داخلى مى دهند; نظير تئورى توسعه نابرابر از ((سميرامينSamir Amin)(( ) و نظريه انسجام درونى از ((محمود سريع القلم)).
گفتنى است پيش از ارائه نظريه هاى جديد در باب توسعه يافتگى و توسعه نيافتگى,عمدتا در متون قديمى به نظريه هايى برمى خوريم كه در بررسى ظهور و سقوط تمدن ها و ويژگى نظام هاى سياسى, به عوامل محيطى توجه زيادى دارند; نظير آن چه منتسكيو در ((روح القوانين)) مطرح كرده است و يا اين كه به مسائل نژادى پرداخته اند; نظير آن چه ((گوبينو)) بر آن اصرار داشت, ولى اين نظريه ها اكنون طرفداران جدى ندارند.
با دقت نظر بيشتر درباره تئورىهاى مذكور مى توانيم آن ها را به يك طبقه بندى دوگانه برگردانيم: نظريه هايى كه در آن ها به اراده انسانى, به عنوان عامل و عنصر كليدى توجه شده است و تئورىهايى كه قائل به نوعى جبرگرايى بوده و در حركت تاريخ جايگاه و نقشى اساسى براى اراده انسان در نظر نمى گيرند.
طرفداران نظريه هاى جبرگرايانه با طرح مسئله شرايط جغرافيايى, استعمار, نژاد و يا قضا و قدر و مسئله سرنوشت, در مفهوم تحريف شده و نادرست آن, خيال خويش را آسوده كرده و با توجيه تنبلى خود و عدم مطالعه و كنكاش در علل و عوامل عقب ماندگى خويش, همه تقصيرها را بر عهده چيزى مى گذارند كه در بهترين شرايط, خود, معلول عقب ماندگى است و نه علت اصلى آن. جالب توجه است كه پيامبر اسلام(ص) در نظريه توسعه خويش, تمامى نظريه هاى جبرگرايانه را به گوشه انزوا راهنمايى نمود, چه آن كه شرايط محيطى و جغرافيايى, شرايط ژنتيكى, شرايط آب و هوايى و حتى شرايط نظام جهانى و سيستم بين المللى, همه و همه مغلوب تلاش هاى مسلمانان شدند و نسبت به شرايط آن روز, در وضعيت اجتماعى, فرهنگى و سياسى و اقتصادى جزيره العرب تحول اساسى پديد آمد.
در اين جا فرصت پرداختن به تمامى نظريه هاى يادشده نيست, از اين رو فقط به توضيح برخى ديدگاه ها, آن هم به ميزانى كه براى مباحث اين پژوهش ضرورت دارد, اكتفا مى كنيم. به عنوان مقدمه توجه به مفهوم ((توسعه)) ضرورى مى نمايد.
براى توسعه تعريف هاى گوناگونى ارائه شده است. اين امر ضمن طبيعى بودن, ناشى از تفاوت ديدگاه ها, مفروضات, چارچوب هاى نظرى و زواياى ديد نسبت به يك مسئله است. برخى از اين تعاريف عبارت اند از:
الف ـ توسعه به معناى ارتقاى مستمر كل جامعه و نظام اجتماعى به سوى زندگى بهتر و يا انسانى تر است]...] براى درك معناى درونى توسعه بايد حداقل سه ارزش اصلى به عنوان پايه فكرى و رهنمود عملى در نظر گرفته شود. اين ارزش هاى اصلى عبارت اند از: معاش زندگى, اعتماد به نفس و آزادى كه نمايانگر هدف هاى مشتركى هستند كه به وسيله تمام افراد و جوامع دنبال مى شود.(2)
ب ـ توسعه به فراگردى گفته مى شود كه در آن جامعه از وضع نامطلوبى به وضع مطلوبى متحول مى شود. اين فراگرد تمامى نهادهاى جامعه را در برمى گيرد و ماهيت آن اساسا آن است كه توان و ظرفيت بالقوه جامعه به صورت بالفعل در مىآيد; به عبارت ديگر, در فرآيند توسعه استعدادهاى سازماندهى جامعه از هر جهت بارور و شكوفا مى شود, چه از نظر اقتصادى و چه از نظر اجتماعى, فرهنگى و سياسى.(3)
ج ـ توسعه بهينه سازى در استفاده از نيروهاى بالقوه مادى و انسانى يك اجتماع است.(4)
در همه اين تعاريف, مفهوم ايجاد شرايط مناسب براى افراد و جوامع در كليه وجوه انسانى مورد نظر است. بنابراين, ضمن پذيرفتن اختلاف در نظر و منظر, از اين جهت مكمل يكديگر بوده و متناقض نيستند. گو اين كه در هر گروه , ملت و امتى, جهان بينى مهم ترين عنصر جهت دهنده به توسعه به شمار مى رود. در اين پژوهش مراد ما از توسعه, توسعه در معناى كلان و عمومى آن است كه شامل ابعاد فرهنگى, سياسى, اقتصادى, اجتماعى و فردى مى گردد; به بيان ديگر, توسعه كمى و كيفى درهمه ابعاد كه نتيجه آن آبادانى همه جانبه است.
با توجه به مباحث بعدى اين پژوهش كه حول محور شاخص هاى جامعه جاهلى, به مثابه يك جامعه توسعه نيافته, و شاخص هاى جامعه اسلامى مدينه النبى, به مثابه يك جامعه توسعه يافته است, لازم است در اين قسمت از بحث به مهم ترين شاخص هاى توسعه يافتگى و عقب ماندگى در برخى از نظريه ها, توجه كنيم.
سريع القلم كه ((نظريه انسجام درونى)) را در تبيين دلايل خويش مبنى بر اولويت و اهميت ((عوامل و نظام داخلى)) نسبت به ((عوامل و نظام خارجى)) در توسعه ارائه كرده است, مشتقات توسعه يافتگى را ذيل چهار مولفه برشمرده است:(5)
الف ـ مشروعيت: محصول حل بحران مشروعيت, مشتقات زير است: 1ـ انتقادپذيرى; 2ـ جامعه بزرگ تر از حكومت; 3ـ تحمل انديشه هاى متفاوت ; 4ـ اصلاح پذيرى; 5ـ اعتماد به نفس; 6ـ حساسيت به زمان; 7ـ شكل گيرى هيئت حاكمه به جاى حكام; 8ـ همسويى منافع عموم مردم با منافع هيئت حاكمه; 9ـ وجود انسان هاى كيفى در كار حكومت و مملكت دارى.
ب ـ نگرش عقلايى: محصول نگرش عقلايى, مشتقات ذيل خواهد بود: 1ـ دقت و محاسبه; 2ـ آينده نگرى; 3ـ نهادينه شدن مطلوبيت و كارآيى; 4ـ فردگرايى مثبت; 5ـ مديريت به جاى كنترل; 6ـ كنترل احساسات; 7ـ يادگيرى و عبرت آموزى از گذشته; 8ـ وطن دوستى; 9ـ نخبه پرورى.
ج - نظام تربيتى: نظام تربيتى يك جامعه توسعه يافته و يا خواهان توسعه, به مشتقات زير توجه دارد و براساس آن ها سازماندهى مى شود: 1ـ يادگيرى كار جمعى; 2ـ تفكر استقرايى; 3ـ توجه به نظم و سيستم; 4ـ حامل حافظه تاريخى بودن; 5ـ تحمل; 6ـ نظام قانونى پويا; 7ـ نسبى گرايى; 8ـ پديده شناسى; 9ـ اخلاق و مسئوليت اجتماعى; 10ـ فضيلت هاى اجتماعى; 11ـ هويت مستحكم.
د ـ راه ها و كاربردها: در اين مورد مشتقات زير مورد توجه خواهد بود: 1ـ سياست زدايى از پروسه تصميم گيرى; 2ـ توان تركيب و تبديل; 3ـ نگرش بين المللى; 4ـ حساسيت به رقابت; 5ـ متنوع سازى منابع توليد و درآمد; 6ـ سخت كوشى; 7ـ عينيت پذيرى; 8ـ مديريت و سازماندهى; 9ـ دولت ناظر و سالم.
((آلكس اينكلسAlex Inkeless)(() در مطالعات خويش درباره كشورهاى گوناگون, به الگوى ويژه اى براى ((انسان مدرن)) اشاره مى كند. وى يك طيف از نوگرايى را ـ ميان صفر و صد ـ براى اندازه گيرى چنين الگوى تثبيت شده اى از عنصر شخصيت در ميان افراد مدرن به وجود آورد. طبق نظر اينكلس, مشتركات انسان مدرن به شرح زير است:
1 ـ آمادگى براى كسب تجارب جديد; 2 ـ استقلال روز افزون از چهره هاى اقتدار مانند والدين و روساى قبايل; 3ـ اعتقاد به علم; 4ـ تحريك پذيرى; 5ـ برنامه ريزى بلند مدت; 6ـ فعاليت در سياست هاى مدنى.(6)
برخى از محققان مانند ((ماريان لوىMarion levy)(() بر مبناى رهيافت جامعه شناختى به مقايسه جوامع نسبتا مدرن و غير مدرن دست زده اند. لوى ويژگى هاى جوامع نسبتا مدرن و غير مدرن را به اين شرح بررسى مى كند:
مختصات جوامع غير مدرن عبارت اند از: درجه پايين تخصص, سطح بالاىخودكفايى, وجود هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر سنت, خاص گرايى, تإكيد نسبتا كمتر بر گردش پول, حاكم بودن هنجارهاى خانوادگى نظير وجود روابط غير رسمى در چهارچوب ساختارهاى رسمى و جريان يك طرفه كالا و خدمات از مناطق روستايى به مناطق شهرى.
در نقطه مقابل, ويژگى هاى جوامع نسبتا مدرن عبارت اند از: درجه بالاى تخصص, وابستگى متقابل سازمان ها, هنجارهاى فرهنگى مبتنى بر منطق گرايى و عقلانيت, عام گرايى, ويژه نگرى كاركردى, درجه بالاى تمركز, تإكيد نسبتا بيشتر برگردش پول, نياز به جداسازى بوروكراسى از ساير نهادها و جريان دو طرفه كالا و خدمات ميان شهر و روستا.
نظريه لوى, درمقايسه با نظريه سريع القلم, عمدتا بر شاخص هاى مادى تإكيد كرده است. روشن است كه در بررسى جامع مدينه النبى نظريه سريع القلم بايد مدنظر قرار گيرد تا نظريه لوى, چه اين امرى روشن است كه انقلاب صنعتى بعد از رنسانس اتفاق افتاده است و توسعه صنعتى به معناى مدرن آن را نمى توان از جامعه چهارده قرن پيش انتظار داشت, اما مى توان شاخص هاى حركت از اقتصاد شبانى به اقتصاد روستايى را نشان داد.
دكتر همايون الهى مشخصه هاى كشورهاى عقب مانده در قرن بيستم را, چنين برشمرده است: 1ـ وابستگى و دوگانگى اقتصادى; 2ـ فرار سرمايه ها; 3ـ فرار مغزها; 4ـ وارد كننده كالاها به صورت غير متوازن; 5ـ صادر كننده مواد خام; 6ـ ضعف علمى; 7ـ رشد بالاى جمعيت; 8ـ پايين بودن سطح درآمد سرانه و توزيع ناعادلانه آن; 9ـ وجود صنعت وابسته; 10ـ پايين بودن سطح آموزش و بالا بودن در صد بيسوادى; 11ـ بيكارى, به ويژه بيكارى پنهان; 12ـ نامطلوب بودن وضع بهداشت; 13ـ فقر عمومى; 14ـ تك محصولى بودن; 15ـ وابستگى به تجارت جهانى; 16ـ گسترش غير عادى بخش خدمات; 17ـ بالا بودن بدهى هاى خارجى; 18ـ يك جانبه بودن تجارت جهانى; 19ـ شالوده هاى نامناسب اجتماعى; 20ـ تشكيلات نامناسب ادارى; 21ـ ناهماهنگى رشد اقتصادى; 22ـ پايين بودن بازده توليدات كشاورزى; 23ـ عدم امكان گسترش تجارت با ساير كشورها. (7)
ماكس وبر در اخلاق پروتستانيزم و روحيه سرمايه دارى, از توسعه يافتگى سرمايه دارى در كشورهاى جهان تحليلى ارائه داده است كه قطع نظر از ادعاهاى قابل مناقشه وى, اصل چارچوب آن براى اين پژوهش قابل استفاده است. به نظر وبر اعتراضى كه از سوى كسانى چون لوتر و كالون به سنت هاى مسيحى شد, سبب قرائت جديدى از مسيحيت گرديد و اين تحول فرهنگى (مذهبى) سبب رويكرد جديدى به دنيا و تلاش هاى اقتصادى شد. با استفاده از اين چارچوب مى توانيم بگوييم تلاش هاى پيامبر اسلام(ص) سبب تغيير محتواى باطنى و باورهاى اعراب و متعاقبا زمينه ساز پيدايش جامعه نوين اسلامى شد.(8)
سيدمحمدباقر صدر در بحث سنت هاى الهى در قرآن,(9) با استفاده از آيه ((ان الله لايغيرما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم))(10) اين نظريه را مطرح كرده است كه: علت العلل تمامى تغيير و تحولات, خواست و اراده خود انسان است. اين خواست و اراده هنگامى كه در كنار يك انديشه جديد قرار گرفت , سمت و سوى آن تغيير مى كند.
به نظر شهيد صدر, انسان ها (و به تبع آن جوامع) , با توجه به ايدهآل هاى خودشان به سه دسته تقسيم مى شوند:
دسته اول: انسان هايى كه ايدهآل هاى خودشان را از واقعيت هاى عينى و خارجى مى گيرند. اين انسان ها وراى وضع موجود, آرزوى رسيدن به هيچ مقصود ديگرى را ندارند و تمام همت آن ها به دست آوردن غذا, مسكن و لباس است. از نظر اين افراد آينده چيزى جز تكرار گذشته نيست و بنابراين پيشرفت و توسعه در اين ديدگاه فاقد معناى روشن و بلكه بى معنا است. اين جوامع در چنبره تقليد و سنت هايى خشك و لايتغير گرفتارند و در طول قرن ها هيچ تغييرى درآن ها راه نمى يابد. قرآن درباره اين گونه افراد و جوامع مى گويد:
قالوا حسبنا ما وجدنا عليه آبإنا إولو كان آبإهم لا يعلمون شيئا و لا يهتدون;(11)
گفتند: راه پدرانمان را كه يافته ايم ما را بس است. آيا اگر پدران آنها, نادان و گمراه بودند باز هم آن ها را بس است؟
قالوا إجئتنا لتلفتنا عما وجدنا عليه آبإنا و تكون لكما الكبريإ فى الارض و ما نحن لكما بمومنين;(12)
(به موسى و هارون) گفتند: آيا شما آمده ايد تا ما را از راهى كه پدرانمان را بدان راه يافته ايم باز داريد و شما روى زمين بر ما بزرگى كنيد؟ و ما به شما ايمان نخواهيم آورد.
از نظر قرآن دو علت براى انتخاب چنين ايدهآلى توسط مردم, ذكر شده است: يكى انس و عادت و ديگرى سلطه حكومت هاى طاغوتى و استبدادى, چرا كه حاكمان مستبد مردم را به عبادت خود فرامى خوانند و آن ها را از ارزش هاى الهى و انسانى تهى مى كنند:
و قال فرعون يا إيها الملا ماعلمت لكم من اله غيرى;(13)
فرعون گفت: من جز خودم, خدايى را براى شما نمى شناسم.
قال فرعون ماإريكم الا ما إرى و ما إهديكم الا سبيل الرشاد;(14)
فرعون گفت: من به شما جز آن چه نظر و رإى شخصى خودم ايجاب كند, نشان نمى دهم و البته آن چه نظر من است تنها راه هدايت است.
اين جوامع يا در اثر يك حمله خارجى از بين مى روند, يا تسليم ايدهآل جديدى مى شوند كه ممكن است ايدهآلى نجات بخش و يا گمراه كننده باشد; چنان كه وضع مردم با پذيرش ايدهآل جديدى كه پيامبر اسلام(ص) آورده بود, متحول شد .
دسته دوم: انسان هايى كه علاوه بر نيازهاى محدود مادى, از ايدهآل هاى معنوى بسيار محدود هم برخوردارند, ولى محدود را به جاى نامحدود و مطلق مى پندارند, در جوامعى كه اين انسان ها زندگى مى كنند حركت جامعه تا زمانى است كه به ايدهآل جديد برسد و به محض رسيدن به آن, از حركت باز مى ايستد. در اين مورد شهيد صدر جوامع غربى را مثال مى زند كه اهداف خوبى همانند آزادى را در نظر داشتند, اما اين اهداف چون محدود بود, سبب انحطاط جوامع غربى شد; به اين بيان كه: اين ها حركتشان را تا رسيدن به آزادى ادامه دادند و چون آن را هدف خودشان قرار داده بودند, و نه ابزارى براى رسيدن به كمالات بالاتر و برتر, هركدام از آزادى به نحوى استفاده كردند. به نظر شهيد صدر ((آزادى قالب است, همراه آزادى ما احتياج به محتوا داريم]...] وقتى ندانستيم قالب آزادى براى چه محتوايى ساخته شده, همين آزادى بدبختى هاى خطرناك و بزرگى به بار مىآورد)).(15)
اين ايده آل چهار مرحله دارد:
الف ـ مرحله نوآورى و تجدد كه در آن ايدهآل حكم آرزو را دارد;
ب ـ مرحله اى كه مردم به ايدهآلى كه مى خواستند (مثلا آزادى) مى رسند;
ج ـ مرحله توقف و امتداد تاريخى, در اين مرحله طبقه مترف, آسايش طلب و متنعم پديد مىآيد;
د ـ مرحله تسلط ستمگرانى كه هيچ گونه عهد و پيمانى را رعايت نمى كنند.(16)
دسته سوم: انسان هايى كه ايدهآل و آرمانشان ((الله)) است. اين انسان ها ضمن اين كه به ايدهآل نوع اول و دوم توجه دارند, اما آن ها را در جهت و خواست ايدهآل مطلق و نامحدود; يعنى ((خدا)) مى خواهند, چون دنيا را مزرعه آخرت مى دانند:
يا إيها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه;(17)
اى انسان تو با كوشش و تلاش پى گيرت در عبادت و خدمت, سرانجام به ملاقات پروردگارت نايل خواهى شد.
اين جا است كه شهيد صدر دو نوع پيشرفت و توسعه را مطرح مى كند:
الف ـ پيشرفت فاقد مسئوليت;
ب ـ پيشرفت مسئوليت آفرين.
از آن جا كه برخى از حكومت ها و جوامعى كه دنبال ايدهآل هايى از نوع اول و دوم بوده اند, از دين در جهت اهدافشان استفاده كرده اند, شهيد صدر هشدار مى دهد كه مبادا در اين جهت اشتباهى صورت گيرد و ما نام هر جامعه و حكومتى را كه از دين 0مايه مى گذارد, در رديف ايدهآل سوم قرار دهيم. اين همان چيزى است كه همه عالمان روشن ضمير و ائمه معصومين(عليهم السلام) و قرآن مجيد نيز تذكر داده اند كه بلعم باعوراهايى وجود دارند كه ممكن است دين را ملعبه دست خود قرار دهند; كسانى كه در زبان امام خمينى(ره) از آنان به ((متحجرين)) و ((مقدس مآبان كج فهم)) و ((آخوندهاى دربارى)) تعبير مى شد.
دين توحيدى, كه جوهره ايدهآل سوم است, پيوسته در حال مبارزه با همه گونه خدايان و ايدهآل هاى پست و تكرارى است, و همين , يعنى داشتن ايدهآل الهى نامحدود و مسئوليت آفرين,(18) رمز و پاسخ اين سوال است كه چرا در طول تاريخ پيغمبران سرسخت ترين انقلاب ها را در تاريخ بشريت به وجود آورده و چرا پاكيزه ترين انقلابيون جهان بوده اند؟ و چرا در صحنه هاى تاريخى ما فوق هرگونه مصالحه اى قرار گرفته و چرا هيچ گونه سازش را نپذيرفته اند؟
توسعه و تحولى كه حضرت ختمى مرتبت در جامعه جاهلى ايجاد كرد, تحولى بود از ايدهآل نوع اول به ايدهآل نوع سوم. دقت در ويژگى هاى جامعه جاهلى (الف) و جامعه اسلامى مدينه النبى, ادعاى مذكور را روشن تر خواهد ساخت. اما پيش از شروع در بحث بعدى لازم است به اين سوال نيز پاسخ دهيم كه لوازم حركت در جهت ايده آل سوم چيست؟ به نظر شهيد صدر, حركت در مسير ايدهآل مطلق متوقف بر امور زير است:
الف ـ ديد فكرى و ايدئولوژيكى روشن نسبت به ايدهآل مطلق , يعنى فهم درست توحيد و عقيده داشتن به آن و متصف شدن به صفات الهى در مقام عمل;
ب ـ حركت اراده به كمك نيروى روحى حاصل از عقيده به توحيد, به عنوان يك نيروى سوخت دائم;
ج ـ ارتباط دائمى با ايدهآل مطلق از طريق پيامبر(ص);
د ـ نبرد و مبارزه عليه ايدهآل هاى پست و خدايان ساختگى به رهبرى امام جامعه;
ه' ـ اعتقاد به آينده درخشان كه نهايتا وصول به كمال مطلق و قرب به خدا خواهد بود.(19)

2) جاهليت و ويژگى هاى آن
پيش از ذكر ويژگى هاى جاهليت, لازم است از نظر مفهوم, و نيز از اين جهت كه اولين بار اين واژه توسط چه كسى يا چه منبعى مورد استفاده قرار گرفته است و هم چنين محدوده زمانى و مكانى آن, (20) سخن به ميان آوريم.
در اين كه جاهليت براى عصر پيش از بعثت پيامبر اسلام حضرت محمد(ص) به كار مى رود, اختلافى نيست. هم چنين در اين كه حدود 150-200 سال قبل از بعثت را شامل مى شود ترديدى وجود ندارد. اما از نظر مكانى, محل اختلاف است, چرا كه جاهليت يك صفت و داراى ويژگى هايى است كه در هر مكانى آن ويژگى ها يافت شود, مى توان اين وصف را به كار برد.(21)
از بعضى آيات قرآن و احاديث معصومين(عليهم السلام) چنين استفاده مى شود كه پس از اسلام نيز جاهليت واقع شده و عده اى از مردمان با ويژگى ها و معيارهاى جاهلى در جامعه مسلمين ظاهر شده اند.(22) چنان كه در حديثى از رسول اكرم(ص) نقل شده است كه فرمود:
من بين دو جاهليت برانگيخته شده ام كه آخرين آن ها بدتر از اولين شان مى باشد. (23)
و در حديثى از امام باقر(ع) آمده است:
همانا مردم بعد از ارتحال رسول خدا6 به[ وضع] اهل جاهليت برگشتند.(24)
علامه شعرانى در تفسير اين دو جاهليت گفته است:
جاهليت اولى به اصطلاح امروز آن دوره توحش انسان است كه هنوز قواعد مدنيت را در نيافته, خود را پاى بند احكام نساخته بود. در آن عهد مردان و زنان برحسب غريزه حيوانى يا يكديگر معاشرت داشتند و پس از آن كه قومى متمدن شدند و محاسن آداب, مكارم اخلاق و احكام و شرايع را پذيرفتند, هرگاه باز به توحش باز گردند و شرم و حيا ميان آن ها ضعيف گردد و مراعات آداب نيكو فراموش شود, جاهليت ثانى است. بى عفتى و لاقيدى زنان از لوازم توحش نوع بشر است آن گاه كه زندگيشان نزديك به روش حيوانات بود, خداوند زنان را از آن گونه رفتار منع كرد.(25)
براى اولين بار واژه جاهليت, در قرآن به دوران قبل از بعثت اطلاق شده است, بدون اين كه محدوده مكانى آن مشخص گردد.(26)
چيستى جاهليت مورد اختلاف است. برخى جاهليت را از ريشه ((جهل)) و در مقابل ((علم)) و در نتيجه به معنى نادانى گرفته اند ولى تعداد بيشترى اين معنا را نپذيرفته اند. دكتر عباس زرياب درباره وجه تسميه جاهليت مى نويسد:
چنان كه گولدزيهر در مطالعات اسلامى به تفصيل بيان داشته است, مقصود از جاهليت, نادانى نيست. گولدزيهر با استنادبه شواهد, ((جهالت)) را در برابر ((حلم)) مى داند. مسلم است كه جاهليت در برابر ((اسلام)) است, و بنابراين, مقصود از جاهليت, در قرآن, عصرى است كه با تمام موازين و ارزش هاى اخلاقى و دينى و فرهنگى, درست در مقابل اسلام بوده است.(27)
هم چنين وى از قول جواد على آورده است كه در قرآن كريم گاهى جاهل نه به معناى نادان, بلكه به معنى انسان متكبر خودرإى به كار رفته است.(28)
از جمله دلايلى كه برخى از محققين درباره نفى اين ادعا كه جاهليت به معنى جهل و عدم علم نيست آورده اند عبارت اند از:
الف ـ تحدى قرآن: خداوند پيامبر اسلام(ص) را در آيات متعددى از قرآن مإمور به تحدى با مخالفان خود نموده است, حال اگر چنين در نظر بگيريم كه ((اهل جاهليت)) و دشمنان پيامبر(ص) مردمى نادان و به دور از علم و ادب بوده اند, آيا اين تحدى از نظر منطقى مى تواند مبين فضيلتى براى قرآن مى باشد؟!
ب ـ آثار شاعران عصر جاهلى: آن چه از شاعران آن عصر به جا مانده, بهترين گواه بر بهره مندى آن ها از ادبيات پيشرفته است. مرورى گذرا بر منظومات شعرى صعاليك و اصحاب معلقات, كه در اين عصر مى زيسته اند, به خوبى بيانگر اوج اقتدار ادبى آن ها است. البته افرادى چون طه حسين دركتاب ((فى الادب الجاهلى)) خواسته اند اصل انتساب شعر جاهلى به شعراى اين دوره را مورد ترديد قرار داده و اين اشعار را محصول دوره اسلامى بدانند كه اين امر پذيرفتنى نيست.
ج ـ هدف بعثت: پيامبر اسلام(ص) هدف بعثت خود را ((اتمام مكارم اخلاق)) معرفى نموده اند(29) كه اين خود مى تواند مستندى در نفى ترجمه ((نادانى)) از واژه جهل و جاهليت تلقى گردد, بلكه بايستى آن را به معنى مشكلات و نابه سامانى هاى اخلاقى دانست.
د ـ نوع معجزه: با توجه به اين كه قرآن بزرگ ترين معجزه و مويد رسالت پيامبر اسلام(ص) است و با توجه به اين كه معجزه هر پيامبرى با عصر و زمان خودش متناسب مى باشد, بايد بپذيريم كه در زمان بعثت پيامبر اسلام(ص) هم, اعراب از نظر دانش ادبيات در سطح بالايى بوده اند.
ه' ـ اظهارات لغويين: در كتب لغت نيز واژه جاهليت به ((نادانى)) ترجمه نشده است. ابن منظور در ماده ((جهل)) ابتدا جهل را نقيض علم دانسته و سپس با بيان نمونه هايى, جهل را در برابر ((حلم و بردبارى)) و در يك مورد, به تلويح آن را در برابر ((عقل)) دانسته است. در المنجد آمده است: ((جهل ـ جهلا و جهاله: حمق و جفا و غلظ)).
از اين نمونه ها به خوبى آشكار مى گردد كه ((جهل)) واژه اى عربى و به معنى پرخاشگرى, شدت در عمل, ستم كردن و عدم بردبارى است, نه صرف ((نادانى)).
و ـ احاديث معصومين(عليهم السلام): در روايات نيز واژه جهل در معناى نادانى صرف به كار نرفته است, چنان كه در حديث نبوى آمده است:
جاهل كسى است كه به معاشران خود ظلم نموده و بر زير دستانش ستم روا دارد و بر برتر از خود بزرگى فروشد و بى تمييز سخن گويد.(30)
ز ـ سخنان اهل ادب و مورخان: عمر فروخ در تاريخ ادبيات خود مى گويد:
جاهليت نامى است كه قرآن كريم به عصر پيش از اسلام اطلاق نموده است, زيرا عرب در آن عصر بت پرستيده و با يكديگر به نزاع مى پرداختند]...] گاهى فرزندان خود را زنده به گور كرده و شراب مى نوشيدند]...] و چنين است كه ملاحظه مى كنيم واژه جاهليت از ((جهلى)) گرفته شده كه در برابر حلم بوده, نه ((جهلى)) كه متضاد علم است.(31)
شوقى ضيف در تاريخ ادب خود ((عصر جاهلى)) را دوره تكامل زبان عربى دانسته و معتقد است: عصر جاهلى زمانى است كه زبان عربى خصايص كنونى را به خود گرفته است. (32)
به نظر جواد على, جاهليت به معناى سفاهت, حماقت, حقارت و خشم و تسليم ناپذيرى در برابر اسلام و احكام آن مى باشد.(33)
به نظر بلاشر, اسلام بر تمامى ويژگى هاى روحى عرب ها مانند مزاج جنگى, حساسيت عربى, قساوت در انتقام و مسائلى چون شرب خمر, قمار بازى و آن چه در رديف آن است , صفت جاهلى را اطلاق كرده است.(34)
اكنون نوبت كاربرد اين واژه در قرآن كريم است. در قرآن كلمه جاهليت چهار بار به كار رفته است:
1ـ درباره گروهى از ياران پيامبر(ص) كه با اكراه و انفاق, درجنگ احد شركت كرده بودند:
... و طائفه قد إهمتهم إنفسهم يظنون بالله غير الحق ظن الجاهليه;(35)
و گروهى ديگر هم بودند كه فقط در غم جان خويش بودند و انديشه هاى ناشايستى در باره خداوندداشتند كه همچون پندارهاى جاهليت بود.
2 ـ آيه اى كه در آن خداوند مردم را از پيروى از احكام و عملكردهاى جاهليت نهى مى فرمايد:
إفحكم الجاهليه يبغون و من إحسن من الله حكما لقوم يوقنون;(36)
آيا حكم جاهليت را مى جويند؟ براى آن مردمى كه اهل يقين هستند چه حكمى از حكم خدا بهتر است؟
3ـ در خطاب و هشدار به زنان پيامبر(ص) و نهى آنان از جلوه گرى همچون عهد اوايل جاهليت, آمده است:
و قرن فى بيوتكن و لا تبرجن تبرج الجاهليه الاولى;(37)
و در خانه هايتان بمانيد و همانند زمان جاهليت پيشين, زينت هاى خود را آشكار مكنيد.
4ـ در توصيف كفار مكه, خداى متعال مى فرمايد:
اذ جعل الذين كفروا فى قلوبهم الحميه حميه الجاهليه;(38)
آن گاه كه كافران تصميم گرفتند كه دل به تعصب, تعصب جاهلى بسپارند.
در آيات ديگرى, بدون اين كه از لفظ جاهليت استفاده شده باشد, به برخى از عقايد, احكام و اخلاق رذيله جاهلى اشاره شده است. مانند: بت پرستى عرب ها,(39) زنده شدن و مردن را به طبيعت نسبت دادن,(40)جن پرستى بعضى از اعراب(41) خدا را داراى فرزند دختر دانستن و پرستش فرشتگان به عنوان دختران خدا تا اين كه مشمول شفاعت آن ها قرار گيرند.(42)
هم چنين در قرآن به بت هاى لات, عزى, منات(43) ود و سواع و يغوث و يعوق و نسر(44) كه اعراب جاهلى مى پرستيدند, اشاره شده است. از ويژگى هاى ديگر اعراب جاهلى, مواردى است كه در قرآن از آن ها نهى شده است; مانند: قربانى كردن بر بت ها(45), ياد كردن از پدران درمراسم حج به قصد مفاخره(46), جدال و فسوق و عصيان در حج(47), ظلم به دختران و منع كردن آن ها از ارث ( كه متقابلا قرآن حق ارث را براى آنان به رسميت شناخته است),(48) زنده به گور كردن دختران,(49) مختار بودن مردان در ازدواج و طلاق نامحدود زنان (كه قرآن با در نظر گرفتن طلاق رجعى و بائن آن را محدود ساخته و از طلاق ((ايلإ)) و ((ظهار)) منع نموده است. (50) علاوه بر اين كه با تعيين تعزيرات و حدود, رابطه جنسى را سامان داده است).
هم چنين در قرآن كريم سفارش شده است:
و همگى به رشته الهى درآويزيد و پراكنده نشويد و نعمت خداوند را برخود ياد كنيد كه دشمنان همديگر بوديد و او ميان دل هاى شما الفت داد و به نعمت او با هم دوست شديد و برلبه پرتگاه آتش بوديد, او شما را باز رهاند.(51)
به گفته مفسران , آيه مذكور, به جنگ ها و خصومت هاى ريشه دار و ديرينه دو طايفه اوس و خزرج اشاره دارد كه اسلام آوردند و با هم متحد و مهربان شدند و دربناى اسلام, سنگ تمام گذاشتند. از جمله محمدبن جرير طبرى ذيل آيه مذكور چنين آورده است:
قوم عرب خوارترين, بدبخت ترين و گمراه ترين قوم بود كه در لانه اى محقر و كوچك, ميان دو بيشه شير (ايران و روم) زندگى مى كرد. سوگند به خدا, در سرزمين عرب چيزى موجود نبود كه مورد طمع و يا حسد بيگانگان قرار گيرد. هر آن كس از اعراب كه مى مرد, يكسره به دوزخ مى رفت و هر آن كه زندگى مى كرد و حيات داشت, گرفتار خوارى و مشقت بود و ديگران لگد مالش مى كردند. سوگند به خدا كه در سراسر زمين قومى را نمى شناسم كه خوارتر و تيره بخت تر از عرب باشد. وقتى اسلام درميان ايشان ظاهر شد آنان را صاحب كتاب, قادر بر جهان, داراى روزى و مالك الرقاب كرد.(52)
بنابراين واژه جاهليت در قرآن نيز صرفا به معنى ((جهل)) و درمقابل ((علم)) به كار نرفته است. البته به نظر مى رسد دليلى براين مطلب كه جاهليت اصلا در معنى عدم علم به كار نمى رود, وجود نداشته باشد و مى توان ((عدم علم)) را نيز يكى از مصاديق جاهليت به شمار آورد و قوى بودن اعراب در زبان و ادبيات , منافاتى با عدم علم ندارد, چه آن ها در بسيارى از علوم جاهل بوده اند و حتى, ضمن قوت در ادب عربى, تعداد باسوادانشان اندك بوده است.
در نهج البلاغه نيز جاهليت مورد انتقاد و توصيف قرار گرفته است. از جمله حضرت على(ع) مى فرمايد:
همانا خدا محمد را برانگيخت, تا مردمان را بترساند, و فرمان خدا را چنان كه بايد, رساند. آن هنگام شما اى مردم عرب! بدترين آيين (على شر دين) را برگزيده بوديد, و در بدترين سراى خزيده (فى شر دار). منزلگاهتان سنگستان هاى ناهموار, همنشينتان گرزه مارهاى زهردار. آبتان تيره و ناگوار, خوراكتان گلوآزار. خون يكديگر را ريزان, از خويشاوند بريده و گريزان. بتهاتان همه جا بر پا, پاى تا سرآلوده به خطا.(53)
هم چنين در خطبه 126 مى فرمايد:
همچون بدخويان جاهليت مباشيد كه نه در دين فهم دارند و نه شناساى كردگارند.
نيز در خطبه 95 مى فرمايد:
او را برانگيخت, حالى كه مردم سرگردان بودند و بيراهه فتنه را مى پيمودند, هوا و هوسشان سرگشته ساخته, بزرگى خواهيشان به فرو دستى انداخته, از نادانى جاهليت خوار, سرگردان و در كار نااستوار, به بلاى نادانى گرفتار. او كه درود خدا بر او باد, خيرخواهى را به نهايت رساند, به راه راست رفت و از طريق حكمت و موعظه نيكو, مردم را به خدا خواند.
روشن است كه در گفتارهاى مذكور, انحطاط فكرى اعراب, در كنار خشونت طبيعى و انحطاط مادى و معنوى به تصوير كشيده شده است.
به تعبير يكى از انديشمندان معاصر در شرح گفتار امام على(ع) در خطبه 26 نهج البلاغه:
دوران جاهليت دورانى است كه مردم در آن دوران, دچار دوگونه نابه سامانى و كمبود بودند: نابه سامانى مادى و نابه سامانى معنوى.
الف ـ نابه سامانى مادى: نابه سامانى مادى مردم اين است كه از لحاظ رفاه در سطح پايينى قرار داشته باشند. چنان كه در قرآن هم به نبودن رفاه و نبودن امنيت در دوران جاهلى اشاره شده است:
فليعبدوا رب هذا البيت الذى إطعمهم من جوع و آمنهم من خوف;(54)
بايد پروردگار اين خانه (بيت الله الحرام) را عبادت كنند كه آنان را از گرسنگى به سيرى رساند و از نا امنى به امنيت.
ب ـ نابه سامانى معنوى: نابه سامانى و كمبود معنوى مردم عبارت است از گمراهى مردم. گمراهى يعنى چه؟ يعنى حيرت كه عبارت است از اين كه مردم يك راه روشنى در مقابلشان نيست. دنبال يك چيز بالا و والايى نمى گردند و براساس گمراهى است كه اختلافات طبقاتى پيش مىآيد. تفكر, اختيار و ابتكار كه سه خصلت اصلى انسان است, در چنين دوره اى مى ميرد و وجود ندارد.(55)
بنابراين مى توان جاهليت را مترادف با عقب ماندگى شديد دانست; اگر جامعه در ابعاد مادى و معنوى عقب مانده و به عبارت ديگر, نابه سامانى جدى داشته باشد, به تعبير قرآن ((جامعه جاهلى)) است. بر همين اساس است كه متفكران اسلامى از جامعه اسلامى با عنوان ((جامعه فاضله)) و يا ((مدينه فاضله)) ياد مى كنند, چنان كه فارابى (259-339ق) از چهار نوع نظام سياسى سخن گفته است: نظام سياسى فاضله, نظام سياسى جاهله, نظام سياسى فاسقه و نظام سياسى ضاله.
منظور وى از نظام سياسى فاضله نظام سياسى اسلامى است و بقيه, نظام هاى غير اسلامى اند كه هر يك به شش نوع تقسيم مى شوند, چون به نظر فارابى هر يك از آن ها يا دنبال تإمين امور ضرورى زندگى مردم اند كه ((ضروريه)) ناميده مى شود, يا دنبال ثروت اندوزىاند كه ((نذاله)) ناميده مى شود, يا دنبال لذت طلبى اند كه ((مدينه خست)) ناميده مى شوند, يا دنبال غلبه اند كه ((تغلبيه)) ناميده مى شود و يا دنبال آزادىاند كه ((جماعيه)) ناميده مى شود.(56)
از اين رو وجود ((مدينه جاهله)) بود كه سبب شد ((مدينه فاضله)) طرح گردد.
بعد از روشن شدن مفهوم جاهليت و جامعه جاهلى, اين نكته هم روشن مى شود كه دوره جاهلى نيز دوره اى است كه مجموعه اى از نابه سامانى هاى مادى و معنوى آن را احاطه كرده است و در كل, جامعه داراى آهنگ و جهت الهى نيست; از نظر مادى , مردم از وضع اقتصادى خوبى برخوردار نيستند و از نظر معنوى, از دين قابل دفاع عقلانى و منطقى و پيراسته از خرافات بى بهره اند.
قتل و غارت (الحق لمن غلب), شرب خمر و قمار (از تمامى انواع آن) در ميان آن ها رواج دارد و طبق آيات قرآن, شرط رستگارى پرهيز از اين مسائل است.
يا إيها الذين آمنوا انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه لعلكم تفلحون.(57)
اقدامات خلاف اخلاق و زنده به گور كردن دختران (عمدتا به خاطر مسائل اقتصادى) از ديگر اقدامات جاهلى است:
قد خسر الذين قتلوا اولادهم سفها بغير علم و حر موا ما رزقهم الله افترإ على الله قد ضلوا و ما كانوا مهتدين.(58)
افتخار به حسب و نسب و قوم و قبيله از ديگر اعمال اعراب در عصر جاهلى است كه سوره تكاثر در همين زمينه نازل شده است.
از نظر اعتقادى, شرك و بت پرستى در ميان تعداد زيادى از اعراب رواج داشت, گر چه علاوه بر يهود و نصارا كه دين الهى داشتند, حنيفى ها نيز در ميان اعراب , افراد موحدى بودند.
از نظر سياسى مى توان مهم ترين ساخت سياسى را در قبيله جست وجو كرد. قبيله به جماعتى گفته مى شود كه براساس ((نسب)) و ((خون)) به همكارى در جهت بهبود معيشت خود اقدام كرده باشند. عامل همبستگى اعضاى قبيله با يكديگر ((عصبيت)) است. رئيس قبيله شيخ قبيله است كه لازم است مسن, مجرب, عاقل, شجاع و ثروتمند باشد. شيخ قبيله مسئول جنگ و صلح و پيمان ها و مهمانى هاى قبيله اى است. از مهم ترين قبايل در جزيره العرب مى توان از قبيله قريش نام برد.
اهتمام به شعر و ادب , شعر و خطابه, دانش تبارشناسى و يا علم الانساب و نيز علم الايام از ديگر ويژگى هاى اعراب جاهلى بود. مهمان نوازى و شجاعت نيز در ميان آنان به صورت يك فرهنگ و عادت در آمده بود. موارد اخير را مى توان به عنان نقاط مثبت در عصرجاهلى در نظر گرفت, گرچه چون فاقد جهت گيرى كلى الهى بود طبعا نمى توانست در همه كاربردها مثبت باشد.
در بخش بعدى اقدامات پيامبر اسلام(ص) را درجهت تغيير خصايص, ويژگى ها و ابعاد منفى به مثبت در عصر مذكور بررسى مى كنيم.

3 ) مدينه النبى و ويژگى هاى آن
سوال ما اين بود كه پيامبر اسلام(ص) چگونه ((جامعه جاهلى)) را به ((جامعه اسلامى)) تبديل كرد؟ براى اين كه بتوانيم شيوه آن حضرت را در اين تغيير و تحول استنباط كنيم لازم است اجمالا اقدامات ايشان را توضيح دهيم:
نخستين اتفاقى كه افتاد تغيير در شخص محمد(ص) بود و تبديل شدن او از يك انسان معمولى به يك انسان مسئول و متعهد. اين تغيير توسط ((وحى)) صورت گرفت و از آن با عنوان ((بعثت)) ياد مى شود.
پس از اين حادثه, پيامبر(ص) به ((ابلاغ وحى)), ((انذار)) و ((دعوت)) مردم به سوى خدا مإمور مى شود و در اين راستا تغيير در محتواى باطنى و انديشه و فكر مردم را محور كار و فعاليت خويش قرار مى دهد. با دستور: ((قم فإنذر)) به ميان مردم مى رود و ندا مى دهد: ((قو لوا لا اله الا الله تفلحوا)).
سه سال دعوت مخفيانه و پس از آن دعوت علنى همگى برمحور ((اصل دعوت)) انجام گرفت. ((اصل دعوت)) هيچ گاه از دستور كار پيامبر(ص) خارج نشد, حتى وقتى در مدينه بود و به موفقيت هاى زيادى در عرصه داخلى رسيد, دعوت سران ساير قبايل, كشورها و امپراتورىها را به سوى خدا و اسلام آغاز كرد. دعوت يك دستور قرآنى بود:
إدع الى سبيل ربك بالحكمه و الموعظه الحسنه و جادلهم بالتى هى احسن;(59) دعوت كن به سوى پروردگارت از طريق حكمت, موعظه نيكو و با آن ها به شيوه اى كه نيكوتر است جدال كن.
به طور كلى اقدامات پيامبر(ص) در اين خصوص, به دو بخش قابل تقسيم است: اقداماتى كه به تغيير در افكار معطوف بود و اقداماتى كه در جهت تغيير در رفتار انجام مى گرفت. البته لازمه تغيير در رفتار تغيير در افكار است, منتها ما دو نوع فكر و به تعبير حكما دو نوع حكمت داريم: حكمت نظرى و حكمت عملى. حكمت نظرى يعنى علم به آن چه هست, مثل علم به وجود خدا, و حكمت عملى يعنى علم به بايدها و نبايدها. انجام و ترك اين بايد و نبايدها و به تبع آن ساختن ساختارهاى سياسى, اقتصادى, اجتماعى, فرهنگى و دينى در اختيار ما انسان ها است.
مهم ترين اقدامات پيامبر(ص) در بخش نظرى كه مى توانيم از آن به ((انقلاب اعتقادى)) ياد كنيم از اين قرار بود:
1 ـ معرفى خداوند تبارك و تعالى به مردم با تمامى خصوصيات و صفات, نفى شرك و بسط تفكر خداپرستى و توحيد يا مطرح كردن توحيد در همه ابعاد آن و به عبارت ديگر, تغيير جهان بينى مردم;
2 ـ توصيف موجودات روحانى عالم از قبيل فرشتگان و ملائكه;
3 ـ توصيف وجود انسان و جايگاه عقل و نفس و روح در او;
4 ـ توصيف نبوت و رهبرى و چگونگى وحى;
5 ـ توصيف مرگ, حيات اخروى و معاد;
6 ـ توصيف امت هاى خوب و بد گذشته و دعوت به تفكر در سرگذشت آن ها.
تمامى مباحث مذكور در قرآن مجيد و به ويژه در قالب آيات مكى آمده است. در بخش عملى و افكارى, كه به منظور تغيير در رفتار عرضه شد, مى توان به موارد زير اشاره كرد:
1 ـ ارائه افعال و گفتارهايى براى تعظيم و تمجيد خداوند و عبادت او نظير نماز. از اين مورد مى توان به تنظيم روابط ميان انسان و خدا ياد كرد.
2 ـ ارائه مدل هاى رفتارى و گفتارى براى گرامى داشت همنوعان و ايجاد روابط انسانى پايدار. از اين مورد مى توان به تنظيم روابط ميان انسان ها با يكديگر ياد كرد. بخشى از اين مسائل در حيطه مسائل اخلاقى قرار مى گيرند و بخشى درحوزه مسائل فقهى. موارد زير از اين قبيل است: سبقت جويى در خير,(60) ميانه روى,(61) وفاى به عهد,(62) كظم غيظ.(63) صابر و صادق بودن(64) و ويژگى هاى ديگرى از قبيل: تواضع, عدم تجسس در زندگى خصوصى افراد, عدم پرهيز از غيبت و تهمت, عفو و گذشت, خيرخواهى, خوش رفتارى, مقاومت در برابر ظالمان, دفاع از مظلومان, بزرگداشت پدر و مادر و كودك و زن و دختر و..., رعايت انصاف و عدل, كمك به مستمندان و يتيمان و..., ارزش دانستن كار, رعايت بهداشت, احترام به مالكيت افراد و... اين دستورات تغييراتى در عرصه هاى اقتصادى, فرهنگى, مذهبى, اخلاقى و سياسى پديد آورد.
3 ـ ارائه مدل عملى در تنظيم رابطه مردم و حكومت كه در مدينه النبى محقق شد. طبق اين مدل, تشكيلات و سازمان حكومت براساس بيعت و مشاركت همگانى و تإييدات الهى شكل گرفته و در خدمت امت بود. از استبداد و خود رإيى خبرى نبود و مشاورت در امور جاى آن را گرفته بود. آياتى چون ((و شاورهم فى الامر)), ((و إمرهم شورى بينهم)) زمينه ساز مشاركت همگانى بود.تإمين سعادت مردم, تإمين رفاه, امنيت و استقلال از اهداف دولت اسلامى بود. از تبعيض هاى اقتصادى و سياسى خبرى نبود و همه كسانى كه در زمره پيروان آن حضرت قرار گرفته بودند با هم همكارى صميمانه داشته و نسبت به هم خيرخواه بودند. البته پيامبر(ص) و مسلمانان و جامعه نوپاى اسلامى, چه در مكه و چه در مدينه, دشمنانى نيز داشتند كه مشركان, يهوديان و سپس منافقان از مهم ترين آنان به شمار مى رفتند.
مشركان, مبارزه خود با پيامبر اسلام(ص) و مسلمانان را, از رويارويى با قرآن شروع كردند و آن را شعر, سحر, إساطير الاولين و...(65) ناميدند تا اين كه قرآن تهديد به تحدى كرد و فرمود: اگر چنين است, شما هم سوره اى مثل سوره هاى قرآن بياوريد.
پس از ناكام ماندن مبارزه با قرآن, مبارزه با پيامبر(ص) را آغاز كردند, ابتدا سازش هاى سياسى و اقتصادى و عبادى را پيشنهاد كردند كه هيچ كدام پذيرفته نشد (لاإعبدما تعبدون و لا إنتم عابدون ما إعبد) تا اين كه دست به آزار و اذيت پيامبر(ص) زدند و حتى به قتل آن حضرت همت گماردند كه پيامبر با هجرت, خود را از اين توطئه رهانيد. يهوديان نيز از پيمان شكنى و توطئه براى قتل پيامبر(ص) كوتاهى نكردند و در مواردى مثل جنگ احزاب, با مشركان هم دست شدند.
منافقين هم در هر فرصتى از درون, جامعه اسلامى مدينه النبى را مورد هجمه خويش قرار دادند و در جهت اهداف خويش به هر اقدامى دست يازيدند.
با همه دشمنى ها و توطئه ها, پيامبر(ص) و مسلمانان پيروز شدند. البته مسائل مختلفى در پيروزى و گسترش اسلام نقش داشت و نمى توان از نقش معجزات و به ويژه قرآن, خصوصيات شخص پيامبر(ص) از قبيل: خودى بودن, شرافت نسبى, گذشته نيكو, اخلاق نيكو, تلاش فوق العاده, لياقت و كاردانى, ايمان قاطع, شناخت درست شرايط زمانى و مكانى و سياسى و اجتماعى, و نيز نقش ساير مسلمانان به ويژه خديجه و ابوطالب و على و حمزه و جعفر و... هم چنين نقش خلاهاى حقوقى, اخلاقى, سياسى, اعتقادى و موقعيت مكه و فطرى بودن دين اسلام و محتواى آن و نقش خصلت هاى مثبت موجود در ميان اعراب از قبيل: عادت داشتن به زندگى سخت و شجاعت و مهمان نوازى و تعهد در مقابل بيعت و تعصب و رقابت صرف نظر كرد. اما نقش اصلى در اين تغيير و تحولات, مربوط به تغييرى است كه در محتواى فكرى و باطنى انسان ها اتفاق افتاده است. انقلاب فكرى و محتوايى سبب مى شود تا تمامى ارزش ها, شناخت ها, دانش ها, باورها, ايستارها, نگرش ها, گرايش ها و حتى احساسات و در مجموع فرهنگ يك جامعه تغيير كند و به دنبال آن, زمينه اقدامات ديگرى مانند مشاركت افراد در اقدامات نظامى و اقتصادى به منظور پيشرفت آرزوها و خواست هاى دينى, فراهم گردد.
بنابراين مى توان چنين نتيجه گرفت كه در دوره سيزده ساله مكه, تمامى اقدامات متوجه مسائل فرهنگى و معنوى است; به تعبير ديگر, در اين دوره محور فعاليت ها ((فردسازى)) است, چنان كه در دوره مدينه محور فعاليت ها ((جامعه سازى)) است. البته در همين دوره مسائل نظامى نظير جنگ بدر, احد و احزاب و ساير برخوردهاى نظامى پيش آمد, اما هيچ يك از اين نبردها به منظور تحميل دين بر ديگران صورت نگرفت, بلكه جنبه دفاعى داشت, چنان كه در قرآن نيز بر اين امر تإكيد شده است كه براى برپايى قسط, خداوند در درون جامعه اسلامى كتاب و ميزان را به عنوان ابزار دست پيامبر(ص) قرار داده است, اما از آن جا كه نظام اسلامى نظر به نوع روابط موظف است از كيان اسلام دفاع كند, نيروى نظامى (حديد) نيز در كنار ابزارهاى فوق پيش بينى شده است(66) و بر همين اساس است كه خداوند دستور مى دهد: آن چنان بايد قوى و آماده باشيد كه دشمن جرئت حمله به شما را نداشته باشد. (67)
به اين ترتيب پيامبر اسلام(ص) موفق شد با استفاده از شيوه ها و ابزارهاى فرهنگى, نبوت و رهبرى الهى را به جاى شيخ قبيله, دين اسلام و ارزش هاى اسلامى را به جاى ارزش هاى جاهلى, توحيد را به جاى شرك, مسئوليت پذيرى را به جاى مسئوليت گريزى, عقيده به معاد را به جاى عقيده به آينده پوچ و عبث, كار و توليد و مالكيت و غنا و وسيله بودن ثروت براى كسب خير را به جاى دزدى و غصب و تنبلى و غارت و فقر و هدف بودن ثروت, فضايل اخلاقى را به جاى رذايل اخلاقى, كمك به نيازمندان و آزاد كردن بردگان را به جاى به بيگارى كشاندن انسان هاى مستضعف و برده كردن آن ها, حكومت جهانى را به جاى حكومت قبيله اى, منافع اسلامى و انسانى را به جاى منافع قبيله اى, اعتماد را به جاى بى اعتمادى, مسابقه در خيرات را به جاى مسابقه در شرور, ايثار و عدل و انصاف را به جاى غارت و ظلم, و تلاش براى دستيابى به آينده بهتر را به جاى ركود و تلاش براى حفظ وضع موجود, قرار داد:(68)
هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته و يزكيهم و يعلمهم الكتاب و الحكمه و ان كانوا من قبل لفى ضلال مبين;(69) او كسى است كه در ميان جمعيت درس نخوانده رسولى از خودشان بر انگيخت كه آياتش را بر آن ها مى خواند و آن ها را تزكيه مى كند و به آنان كتاب(قرآن) و حكمت مىآموزد و مسلما پيش از آن در گمراهى آشكارى بودند.
در يك تعبير جامع اين پيامبر موظف است تمامى غل و زنجيرهاى مادى و معنوى را از دست و پا و ذهن بشر بگشايد و او را به عنوان انسان خلاق, مبتكر و مختار به سوى خدا دعوت نمايد.(70)
پيامبر(ص) درراه رسيدن به اين اهداف و آرمان ها فقط از ابزار مشروع استفاده نمود, چرا كه غدر و خيانت, تجاوز و اعمال زور در سيره پيامبران(عليهم السلام) هيچ جايگاهى ندارد, از اين رو در آياتى از قرآن بر عدالت و پرهيز از تجاوز و از حد گذشتن تإكيد شده است; نظير:
و قاتلوا فى سبيل الله الذين يقاتلونكم و لاتعتدوا;(71) با آن ها كه با شما مى جنگند, شما هم در راه خدا بجنگيد, منتها از حد تجاوز نكنيد.
يا إيها الذين آمنوا كونوا قوامين لله شهدإ بالقسط و لا يجرمنكم شنآن قوم على إن لاتعدلوا اعدلوا هو إقرب للتقوى;(72) اى كسانى كه ايمان آورده ايد! همواره براى خدا قيام كنيد, و از روى عدالت, گواهى دهيد. دشمنى با گروهى, شما را به گناه و ترك عدالت نكشاند. عدالت كنيد, كه به پرهيزگارى نزديك تر است.
حتى خداوند, در جهت تإكيد بر مسائل اخلاقى و الهى, به پيامبر(ص) دستور مى دهد كه به بت ها و خدايان دروغين, كه مورد پرستش مشركين است ناسزا نگوييد:
و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم;(73) آنچه را جز خدا مى پرستند, فحش ندهيد, مبادا آن ها از روى نادانى و ظلم خدا را دشنام دهند.
پيامبر(ص) زنان را نيز وارد صحنه كرد و به هنگام بيعت, با زنان نيز بيعت نمود. در قرآن از زنان نمونه اى همچون آسيه, مريم و هاجر, و از عقل و خرد بلقيس و ايمان آوردن او به حضرت سليمان ياد شده است.(74) پيامبر(ص) در عصرى كه مردم فرزند دختر داشتن را ننگ و عار مى دانستند و از شنيدن خبر صاحب دختر شدن چهره در هم مى كشيدند, از دخترش به بهترين وجه ياد مى كند, او را احترام مى كند, لقب ((ام ابيها)) به او مى دهد و در قرآن هم سوره كوثر در ثناى او مىآيد و او را خير كثير معرفى مى كند.
هر چند پس از رحلت پيامبر(ص) در اين حركت انحراف ايجاد شد, اما اين انحراف آن قدر نبود كه بتواند در كاخ رفيعى كه پيامبر(ص) بنيادگذارده بود خللى اساسى وارد كند.
پيامبر اسلام(ص) فرهنگ و تمدنى تإسيس كرد كه تا امروز به حركت خودش ادامه مى دهد. اين فرهنگ گرچه در برخى از برهه ها با ركود و زوال و انحطاط مواجه بوده است, اما به دليل وجود قرآن كه منبع لايزال وحى الهى است هميشه استعداد حيات و بالندگى آن محفوظ است.
عظمت كارى كه پيامبر(ص) كرده و ميزان تغيير و تحولاتى كه به وجود آورده است, وقتى روشن تر مى شود كه از بعد سياسى, عصر پيامبر(ص) را با چند سال بعد مقايسه كنيم; زمانى كه جامعه در برخى جهات به ارزش هاى جاهلى برگشت.
ابوالاعلى مودودى در مقايسه عصر پيامبر(ص) با زمان پايان حكومت امويان, تغييراتى را برمى شمرد كه فقط در روش حكومت دارى اسلامى صورت گرفته است, اين تغييرات عبارت اند از:
1 ـ تغيير در قانون تعيين امام و خليفه به اين صورت كه سلطنت اموى جانشين خلافت شد (و حتى در قرائت شيعى مى توان گفت خلافت به جاى امامت آمد).
2 ـ دگرگونى در روش زندگى خلفا و حاكمان.
3 ـ تغيير در كيفيت مصرف بيت المال.
4 ـ پايان آزادى ابراز عقيده; ديگر كسى نمى توانست با استفاده از اصل امر به معروف و نهى از منكر به حاكمان اندرز دهد, چرا كه همچون امام حسين(ع) جانش را از دست مى داد.
5 ـ پايان آزادى قضات و نهادهاى قضايى; نهادهاى قضايى در جهت خواست سلاطين اموى و سپس عباسى حركت مى كردند و توان محاكمه شخص حاكم را نداشتند از اين رو راه براى هرگونه تخلف و ظلمى باز بود.
6 ـ خاتمه حكومت شورايى و حاكميت استبداد; ديگر در امور حكومت با خردمندان و اهل حل و عقل و نخبگان جامعه اسلامى مشورت نمى شد.
7 ـ ظهور و غلبه تعصب هاى نژادى و قومى به جاى ارزش هاى اسلامى.
8 ـ نابودى اصل برترى قانون.(75)

4) نتيجه گيرى
طبق ديدگاه ((وبر)) پيامبر اسلام(ص) با ايجاد تغيير در باورهاى اعراب, تمدن جديدى را پايه گذارى كرد و براساس نظريه سيدمحمدباقر صدر, آرمان ها و ايدهآل ها در جامعه جاهلى از نوع اول يعنى رضايت به وضع موجود بود كه پيامبر اسلام(ص) از طريق آوردن يك دين جديد به نام اسلام و به كمك ((وحى)) آن آرمان ها را تغيير داد. القاى اين دين به مردم از طريق اصل دعوت و با استفاده از شيوه هاى حكمت, موعظه و جدال نيكو بود نه به روش هاى اقتصادى, نظامى و سياسى. پيامبر(ص) كسى را تطميع نكرد تا اسلام آورد. بازور و شمشير كسى را به پذيرش دين جديد وادار نكرد. وعده جانشينى يا اعطاى پست و مقام به كسى نداد تا يار و ياور او گردد, بلكه صريحا چنين تقاضاهايى را رد و نفى كرد و اعلام داشت: ((لا اكراه فى الدين)). بر همين اساس است كه در دين اسلام اگر عملى از روى اكراه انجام شود هيچ اثرى بر آن مترتب نمى شود. دين امرى اختيارى است و در صورتى كه اختيارى پذيرفته شود ارزشمند است.
تغيير در محتواى باطنى اعراب سبب شد تا آن ها متوجه ((الله)) يعنى ((ايدهآل مطلق)) گردند و در اين هنگام بود كه با ابراز نارضايتى از وضعيت موجود, در كنار پيامبر(ص), براى رسيدن به وضع مطلوب تلاش نمودند; تلاشى عمومى و همگانى كه به قدرتمند شدن مسلمانان منجر شد و به دنبال آن, به دعوت اهل يثرب به آن جا رفتند و نظام اسلامى(مدينه) را تشكيل دادند و با ابزارهاى مشروع از اين نظام در مقابل دشمنان دفاع كردند و به اين ترتيب تمدن عظيم اسلامى پايه ريزى شد.
در حال حاضر هم احياى فرهنگ اسلامى و ساختن تمدن جديد اسلامى كه با عصر و زمان جديد نيز متناسب باشد, در گرو اقدامات و تلاش هاى فكرى و فرهنگى است و همين توليد فكر, انديشه و دانايى است كه زمينه ساز توليدات مادى خواهد شد.
توسعه حقيقى آن است كه انسان ها توسعه پيدا كرده باشند. اگر انسان ها به توسعه و تعالى برسند, خود به وظايفشان عمل خواهند كرد و نيازى به بسيارى از نهادهاى اجتماعى نيست. در يك جامعه تعالى يافته اسلامى, كمبود نيروى انتظامى (و نه نظامى) علامت توسعه و تعالى است, چون انسان ها به خاطر كنترل درونى (تقوا) خود تخلف نمى كنند. اما در يك جامع توسعه يافته, از نظر مادى, افزايش نيروهاى انتظامى علامت توسعه است, چون انسان ها وقتى به كنترل هاى درونى مجهز نيستند, طبيعى است كه بايد از بيرون كنترل شوند.
اين است كه در اولين نداى قرآنى علم و دين با هم مطرح شده اند: ((اقرإ باسم ربك الذى خلق)); هم فرموده است بخوان (رويكرد به علم و دانش) و هم فرموده است اين خواندن بايد با نام خدا باشد و جهت گيرى الهى داشته باشد (رويكرد به دين). در ((قولوا لا اله الا الله تفلحوا)) نيز رويكرد به علم و دين توإم گشته است; چه هم فرموده: بگوييد جز خداى يكتا, خدايى نيست و هم فلسفه اين امر; يعنى به ارمغان آوردن فلاح و رستگارى را تبيين كرده است. به اين ترتيب در اولين پيام ها, بيناد تمدن سازى; يعنى رويكرد به علم و دين مورد توجه قرار گرفته است. اين دو همچون دو بالند كه با يكى امكان پرواز به سوى تمدن سازى را نخواهيم داشت. دين بدون علم و آگاهى خرافه آلود خواهد گشت و علم بدون دين حجاب اكبر! پيامبر(ص) به تفكر و تعقل و آن گاه به تعبد مبتنى بر تعقل دعوت كرد. در جامعه جاهلى به جاى علم, خرافه; به جاى خدا, بت; و به جاى عقل, جهل به كرسى اقتدار تكيه مى زند و پيامبر(ص) آمده است تا زنجيرهاى خرافه و خدايان دروغين و جهل و فقر را از پاى آدميان باز كند.
به هر حال, از نظر فرهنگ اسلامى, توسعه و تعالى امورى نسبى اند و پيشرفت بيشتر در گرو تلاش بيشتر است. فيلسوف جهان اسلام ابن باجه اندلسى مى گويد:
از خصوصيات مدينه كامله[ جامعه توسعه يافته] نبود فن طب و قضا است. از آن جا كه مردم مدينه به امور بهداشتى و تغذيه صحيح آگاه اند[ مجهز به علم و دانش هستند] و در عمل نيز رعايت مى كنند, به طب و طبيب نياز ندارند و چون درستى موجب اتحاد كليه ساكنان اين شهر مى شود و هيچ گونه مشاجره اى ميان آن ها وجود ندارد به قضاوت و قاضى نياز ندارند. در مدينه كامل هر شخصى اين امكان را دارد كه به بالاترين مدارجى كه توان آن را دارد برسد. كليه آرا در اين شهر درست است و هيچ رإى خطا در آن راه ندارد, اعمالى كه در آن صورت مى گيرد بدون قيد و شرط پسنديده است[چون به منبع لايزال وحى الهى متصل اند].(76)
روشن است كشورهايى كه اصطلاحا امروزه به آن ها ((توسعه يافته)) گفته مى شود با آن چه ابن باجه گفته است, خيلى فاصله دارند و به نظر مى رسد آموزش علم و دين, كليد توسعه و تعالى است. آيه الله مطهرى رابطه علم و ايمان را چنين بيان مى كند:
علم به ما روشنايى و توانايى مى بخشد و ايمان عشق و اميد و گرمى; علم ابزار مى سازد و ايمان مقصد; علم سرعت مى دهد و ايمان جهت; علم توانستن است و ايمان خوب خواستن; علم مى نماياند كه چه هست و ايمان الهام مى بخشد كه چه بايد كرد؟ علم انقلاب برون است و ايمان انقلاب درون; علم جهان را آدمى مى كند و ايمان روان را رون آدميت مى سازد; علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش مى دهد و ايمان به شكل عمودى بالا مى برد; علم طبيعت ساز است و ايمان نيروى متصل; علم زيبايى انديشه است و ايمان زيبايى احساس. هم علم به انسان امنيت مى بخشد و هم ايمان, علم امنيت برونى مى دهد و ايمان امنيت درونى; علم در مقابل هجوم بيمارىها, سيل ها, زلزله ها, طوفان ها ايمنى مى دهد و ايمان در مقابل اضطراب ها, تنهايى ها, احساس بى پناهى ها, پوچ انگارىها, علم جهان را با انسان سازگار مى كند و ايمان انسان را با خودش. (77)

بنابراين:
1 ـ توسعه هر چه باشد نوعى تحول و دگرگونى در سطح فرد و جامعه است.
2 ـ هيچ تحولى, انسانى و كار ساز وكارآمد نخواهد بود مگر آن كه انسان ها آگاهانه و مختارانه در فرايند آن دگرگونى شركت داشته باشند.
3 ـ شرط حضور فعال و آگاهانه و مختارانه انسان در فرايند پيشرفت و تحول, وجود انديشه و تفكر و ايمان پايدار و جدى در سطح فرد و جامعه است.
4 ـ پيش شرط وجود انديشه و تفكر و ايمان پايدار در جامعه, رويكرد جدى همه اعضاى جامعه و يا لااقل اكثر آن به علم و دين است; دين عالمانه و علم مومنانه.
در اين صورت است كه قواعد توسعه و تعالى در دستان ما خواهد بود; قواعدى كه اگر به آن ها عمل كنيم به محاسن دنيا و آخرت خواهيم رسيد; چيزى كه دستور خداى كريم است و عمل پيامبر(ص) :
ربنا آتنا فى الدنيا حسنه و فى الاخره حسنه وقنا عذاب النار.(78)

پاورقيها:
[ .55آيه الله] سيدعلى خامنه اى, درسهائى از نهج البلاغه (بى جا, انتشارات سيدجمال, بى تا), ص 52-75.
1. درباره نظريات و تئورىهاى مربوط به توسعه و توسعه نيافتگى ر.ك: يوسف نراقى, توسعه و كشورهاى توسعه نيافته (مطالعه تحليلى از جنبه هاى نظرى ـ تاريخى توسعه نيافتگى), (چاپ دوم: تهران شركت سهامى انتشار,, 1373) و احمد ساعى, درآمدى بر شناخت مسائل اقتصادى ـ سياسى جهان سوم (سياست, قدرت و نابرابرى), (تهران, نشر قومس, 1374).
10. رعد (13) آيه 11.
11. مائده(5) آيه 104.
12. يونس(10) آيه 78 و ر.ك: زخرف (43) آيه ;22 بقره (2) آيه 170 و هود (11) آيه 62.
13. قصص (28) آيه 38.
14. غافر (40) آيه 29.
15. سيدمحمدباقر صدر, همان, ص 219.
16. همان, ص 223-226.
17. انشقاق (84) آيه 6.
18. سيدمحمدباقر صدر, همان, ص 200-236.
19. همان, ص 240-246.
20. درباره جاهليت ر.ك: قرآن كريم; نهج البلاغه, كتاب هاى لغت, مانند لسان العرب, المنجد و المفردات;
21. ر.ك: رسول جعفريان, تاريخ سياسى اسلام (سيره رسول خدا(ص)), (تهران, سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد, 1373) ج1, ص 73.
22. نظير: آل عمران(3) آيه ;144 احزاب (33) آيه 33 و محمد (47) آيه 25.
23. بهإالدين خرمشاهى, دائره المعارف تشيع, ج 5, ذيل واژه جاهليت, ص 284 به نقل از: معجم إحاديث الامام المهدى, ج 1, ص 44.
24. همان, به نقل از: محمدبن يعقوب كلينى, كافى, ج 8, ص 296.
25. همان, به نقل از: علامه شعرانى, نثر طوبى, ص 69.
26. رسول جعفريان, همان, ص 74.
27. بهإ الدين خرمشاهى, همان, ص 281.
28. همان, ص ;281 از جمله وى به آيه 63 سوره فرقان استناد كرده است.
29. اصل حديث چنين است: ((انما بعثت لاتمم مكارم الاخلاق)) (نهج الفصاحه , ترجمه ابوالقاسم پاينده (انتشارات جاويدان, 1360) ص 191, حديث 944).
2. عباس حاج فتحعلى ها, توسعه تكنولوژى (تهران, انتشارات دانشگاه, علامه طباطبايى, 1372). ص 9 به نقل از: مايكل تودارو, توسعه اقتصادى در جهان سوم, ترجمه غلامعلى فرجادى, (سازمان برنامه و بودجه, 1363).
3. همان, ص 10 به نقل از: على اسدى, ((توسعه برجاده تكنولوژى مى تازد)), مجله تدبير, شماره 3, مرداد 1369.
30. نهج الفصاحه, ص 278, حديث 1319.
31. امير سلمانى رحيمى, ((كلامى در معنى واژه جاهليت)), مجله كيهان فرهنگى, سال 1376, شماره 138, ص 17 به نقل از: عمر فروخ, تاريخ الادب العربى, ج 1, ص 73.
32. همان به نقل از: شوقى ضيف, تاريخ الادب العربى (عصر جاهلى), ترجمه عليرضا ذكاوتى (تهران, انتشارات اميركبير, 1364) ص 46. تفصيل ادله مذكور را در مقاله محققانه اميرسلمانى رحيمى بخوانيد.
33. رسول جعفريان, همان, ص 75 به نقل از: جواد على, المفصل, ج 1, ص 40.
34. همان به نقل از: بلاشر, تاريخ الادب العربى, ج 1, ص 47.
35. آل عمران(3) آيه 154.
36. مائده(5) آيه 50.
37. احزاب (33) آيه 33.
38. فتح (48) آيه26.
39. زمر(39) آيه 3.
40. جاثيه(45) آيه 24.
41. انعام (6) آيه 100 و صافات(37) آيه 158.
42. انعام (6) آيات 100 و ;101 نحل (16) آيه 57 و نجم (53) آيات 21 به بعد.
43. نجم (53) آيات18 و 19.
44. نوح (71) آيه 23.
45. بقره(2) آيه 173 و مائده(5) آيه 3.
46. بقره (2) آيه 200.
47. همان, آيه 197.
48. نسإ (4) آيه 11.
49. انعام (6) آيات 137 و ;151 اسرإ (17) آيه 31 و تكوير(81) آيه 8.
4. محمود سريع القلم, ((اصول ثابت توسعه)), مجله اطلاعات سياسى اقتصادى, شماره 20, فروردين و ارديبهشت 1369.
5. همان, ((نظريه انسجام درونى)) مجله نامه فرهنگ, شماره 13, ص 101 و 108.
56. ر.ك: ابونصر فارابى, السياسه المدينه, تحقيق فوزى مترى نجار (بيروت, دارالمشرق, بى تا) ص 101. عبارت وى چنين است: ((فان كل رئاسه جاهليه اما إن يكون القصدبها التمكن من الضرورى و اما اليسار و اما التمتع باللذات و اما الكرامه و الذكر و المديح و اما الغلبه و اما الحريه.))
57. مائده(5) آيه 90.
58. انعام (6) آيه 140.
59. نحل (16) آيه 125.
50. بقره(2) آيه 229 و براى اطلاع از موارد ديگرى از احكام جاهلى ر.ك: بهإالدين خرمشاهى, همان.
51. آل عمران (3) آيه 103.
52. غلامحسين زرگرى نژاد, تاريخ صدر اسلام (عصر نبوت), (تهران, انتشارات سمت, 1378) ص 172 به نقل از: تفسير الطبرى, ج 4, ص 25.
53. نهج البلاغه, ترجمه دكتر سيدجعفر شهيدى, بخشى از خطبه 26.
54. قريش(106) آيات 3 و 4.
60. بقره (2) آيه 48.
61. لقمان (31) آيه 18.
62. اسرإ (17) آيه 34.
63. آل عمران (3) آيه 134.
64. همان, آيه 16.
65. ((هذا سحر مبين)) (احقاف(46) آيه 7) ; ((و يقولوا إئنا لتاركوا الهتنا لشاعر مجنون)) (صافات (37) آيه
66. در قرآن كريم آمده است: ((و لقد إرسلنا رسلنا بالبينات و إنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط و إنزلنا الحديد فيه بإس شديد و منافع للناس و ليعلم الله من ينصره و رسله بالغيب ان الله قوى عزيز)); (حديد (57) آيه 25).
67. دستور الهى در اين زمينه چنين است: ((و إعدوا لهم ما استطعتم من قوه و من رباط الخيل ترهبون به عدوا الله و عدوكم))(انفال (8) آيه 60).
68. براى مطالعه حوادث تاريخ اسلام ر.ك: ابن هشام, السيره النبويه (بيروت, دارالمعرفه); بلاذرى, فتوح البلدان (بيروت, 1978 م.); همان, انساب الاشراف (بيروت, 1400 ق) و مسعودى, مروج الذهب و معادن الجوهر (بيروت, دارالاندلس).
69. جمعه (62) آيه 2.
6. عبدالعلى قوام, سياستهاى مقايسه اى (تهران: انتشارات سمت, 1373) ص 106-107.
7. همايون الهى, امپرياليسم و عقب ماندگى (تهران, نشر قومس, 1367) و با استفاده از تقريرات درس
70. اعراف (7) آيه ;157 ((... ليضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت عليهم)).
71. بقره (2) آيه 190.
72. مائده (5) آيه 8.
73. انعام (6) آيه 108.
74. ر.ك: نحل (16) آيات 24-;44 قصص (28) آيات 7-13 و 23 ـ 27 (درباره دختران شعيب و موسى); آل عمران (3) آيات 37-39 (در باره مريم, زكريا و مائده بهشتى) و ممتحنه (60) آيه 12 (درباره بيعت پيامبر(ص) و زنان).
75. ر.ك: سيداحمد موثقى, جنبشهاى اسلامى معاصر (تهران, سمت, 1374) ص 20-23 به نقل از: ابوالاعلى مودودى, خلافيت و ملوكيت, ترجمه خليل احمد حامدى (پاوه, انتشارات بيات, 1405ق) ص 187 ـ 209.
76. ابن باجه اندلسى, تدبير المتوحد, تحقيق معن زياده(بيروت, دارالفكر الاسلاميه, 1398 ق) ص 43 و 44.
77. مرتضى مطهرى, مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى (انتشارات صدرا) ص 21.
78. بقره (2) آيه 201.
8. ماكس وبر, اخلاق پروتستان و روح سرمايه دارى, ترجمه عبدالمعبود انصارى (چاپ دوم: تهران سمت, 1371).
9. سيدمحمدباقر صدر, سنت هاى تاريخ در قرآن (تفسير موضوعى), ترجمه دكتر سيدجمال موسوى اصفهانى (قم, انتشارات جامعه مدرسين, بى تا).

منبع: مجله تاريخ اسلام شماره 1